Помня Прошлое, Созидая Будущее, Жить Настоящим!

Помня Прошлое, Созидая Будущее, Жить Настоящим!

Традиция - Революция - Интергация

Вы, Старшие, позвавшие меня на путь труда, примите мое умение и желание, примите мой труд и учите меня среди дня и среди ночи. Дайте мне руку помощи, ибо труден путь. Я пойду за вами!

Наши корни
: Белое Дело (РОВС / РОА - НТС / ВСХСОН), Интегральный национализм (УВО / УПА - ОУН / УНСО), Фалангизм (FET y de las JONS / FN), Консервативная революция (AF / MSI / AN / ELP / PyL)
Наше сегодня: Солидаризм - Традиционализм - Национальная Революция
Наше будущее: Археократия - Энархизм - Интеграция

12 дек. 2014 г.

Анатолий Черняев: «Теократический социализм» Н.А. Бердяева

В истории русской философии движение нового религиозного сознания оказалось в положении блудного сына или «литературного изгнанника». Православными современниками и представителями Церкви оно было встречено с закономерной враждебностью и расценено как «подделка христианства»[i]. В нынешние концепции истории русской религиозной мысли, стремящиеся представить ее как некую «дорогу к Храму», это далекое от ортодоксии направление вписывается проблематично и трактуется по принципу «в семье не без урода», будучи выделяемо в разряд «наслоений, которые несут на себе печать своей эпохи вместе с ее иллюзиями и заблуждениями и не только не способствуют преодолению более чем столетней русской смуты, но, напротив, углубляют ее»[ii]  И хотя экстравагантное богоискательство «взыскующих Града», как и вся их житейская эксцентричность, традиционно приковывает внимание посвященных в первую очередь, эта тема остается сугубо маргинальной.
Согласно библейскому афоризму, «камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (Пс. 117: 22). И похоже, что проект нового религиозного сознания является тем самым краеугольным камнем в истории русской религиозной мысли, вокруг которого центрируется ее философия и теология, антропология и социология, культурология и историософия. В статье «Русские богоискатели» (1907) Н.А. Бердяев выстраивает генеалогию этого духовного движения, включая в нее, наряду со своими современниками Д.С. Мережковским и В.В. Розановым, имена Н.В. Гоголя, Ф.И. Тютчева, П.Я. Чаадаева и ранних славянофилов, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Н.Ф. Федорова, К.Н. Леонтьева, В.С. Соловьева, для которых «свободная теократия, замена государства Церковью, — была предельной мечтой»[iii]. Как видим, согласно Бердяеву, в этой идейной традиции богоискательство неотделимо от социального проективизма. Впрочем, последний характерен практически для всей русской литературной и общественной мысли XIX в. Социализм тогда не просто стал новой «религией жизни», но для многих непосредственно совмещался с религиозной идеей[iv].
Но почему смелые и даже откровенно революционные социальные искания воплощались в анахроничной религиозной форме? Думается, объяснение этого парадокса связано со спецификой истории русской культуры, которая на протяжении многих веков осознавала и выражала себя почти исключительно на церковно-религиозном языке. «История русской культуры начинается с Крещения Руси»[v] — это утверждение Г.В. Флоровского, несмотря на всю его категоричность, приходится признать справедливым. Политико-правовая, философско-богословская, эстетическая культура пришли на Русь в византийском церковном обличье. Позиции Церкви в России оказались настолько крепкими, что здесь не смогли состояться в полном масштабе ни Ренессанс, ни Реформация, благодаря которым на Западе произошла секуляризация культуры и Европа вступила в возраст исторической зрелости — Новое время. В России же феодализм — не только экономический, но и духовный — затянулся вплоть до конца XIX в.

В заложниках этой ситуации оказалась значительная часть русских мыслителей, увлечение которых секулярными направлениями современной западной мысли — от немецкого идеализма и позитивизма до ницшеанства и марксизма — сменялось апелляцией к церковно-религиозной традиции, попытками синтезировать с ней освоенный интеллектуальный импорт. Вообще, хрестоматийные критерии классификации русской мысли на религиозную и атеистическую, славянофильскую и западническую, консервативную и либеральную, — во многом условны, ибо духовные корни у их представителей, как правило, общие. И, в частности, русская религиозная философия не может быть понята вне истории освободительного движения в России, в русле которого ее лидеры начинали свою деятельность и интенциями которого во многом продолжала определяться проблематика их зрелого творчества. Об этом фундаментальном единстве русской мысли на собственном примере свидетельствует и Бердяев в книге «Самопознание»: «Я чувствую себя принадлежащим к русской интеллигенции, искавшей правду. Я наследую традицию славянофилов и западников, Чаадаева и Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышевского, несмотря на различие миросозерцаний»[vi].

В этом отношении Бердяев — фигура сразу и репрезентативная, и уникальная, ибо в его лице оказались совмещены оба полюса русских «поисков правды»: социально-освободительный и духовно-преобразовательный; подобно тому, как ему в равной мере были внятны и национальная традиция, и интернациональный авангард. В отличие от других «веховцев», вышедших из марксистской идейной «купели», Бердяев никогда не отрекался от марксизма и навсегда сохранил убежденность в «святости» борьбы за социальную свободу. 15 июля 1943 г., на закате жизни философа, Лидия Бердяева записала следующее высказывание своего мужа: «Из людей, с которыми я был связан в прошлом (С. Булгаков, П. Струве), только во мне остались еще какие-то элементы марксизма. У них они окончательно исчезли. Я же по природе своей — революционер»[vii]. Воспитанный на русской литературной классике, на идеалах демократической интеллигенции, Бердяев с детства усвоил нетерпимость к любой неправде и несправедливости. Эта нетерпимость умножалась на эмоциональную гиперчувствительность и взрывной темперамент — наследственные черты бердяевского характера. Неудивительно, что с таким багажом будущий философ оказался в революционном лагере, и даже покинув этот лагерь, все равно остался «революционером духа».

Собственная концепция «теократического социализма» сложилась у Бердяева в ходе сотрудничества и полемики с Мережковским, который одним из первых попытался соединить религиозную идею с революционностью. Первоначально это было своеобразное религиозное народничество, стремление преодолеть пропасть между интеллигенцией и народом через общность обновленного религиозного чувства. Однако в ходе диспутов на Религиозно-философских собраниях, а также под впечатлением от революционных событий 1905 г., Мережковский приходит к убеждению в антихристианском характере русского самодержавия и видит цель своей дальнейшей деятельности в соединении «нашего Бога с нашей свободой»: на путях «нового религиозного сознания» задачи социально-политической революции и революции религиозной сливаются.  В годы своей первой парижской эмиграции (1906-1908) Мережковский сближается с деятелями революционного движения (П.А. Кропоткиным, Г.В. Плехановым, Б. Савинковым), создает журнал «Анархия и Теократия» и выпускает коллективный сборник «Le Tsar et la Revolution» («Царь и революция». Париж, 1907), где в очерке «Религия и революция» предрекает скорую гибель русской монархии: «В настоящее время едва ли возможно представить себе, какую всесокрушающую силу приобретет в глубинах народной стихии революционный смерч. В последнем крушении русской церкви с русским царством не ждет ли гибель Россию, если не вечную душу народа, то смертное тело его — государство?» [viii].

В этот период траектории мысли Бердяева и Мережковского пролегают встречными курсами: интерес Мережковского к религии приобретает отчетливую политическую подоплеку, а Бердяев, напротив, движется от марксистского революционаризма к более сбалансированной социально-религиозной платформе. В определенной точке их взгляды почти совпали, но затем снова стали расходиться.

Если в работах 1903-1907 гг. Бердяев называет Мережковского «близким по вере», соглашается, что «Люди нового религиозного сознания должны принять и освятить борьбу за свободу, устранение насилия, гнета и властвования»[ix], то в статье 1908 г. «Мережковский о революции» он признает ошибочным стремление Мережковского религиозно оправдать эмпирическую стихию революции: «Плоть революции, как и плоть самодержавия, не есть святая христианская плоть. Святая плоть, которой ждет Мережковский, тогда лишь образуется в истории, когда новое религиозное движение создаст свои собственные легионы, а не будет выставлять знак креста на чужих легионах»[x].

И уже здесь в полной мере проявляется персонализм Бердяева, ставящего во главу угла человеческую личность, которая должна быть утверждена в полноте и своеобразии своего бытия, где дух и плоть нераздельны. Именно поэтому для Бердяева в равной мере неприемлемы как построения Мережковского, противопоставляющего плоть духу, так и «бегство от человека в божественную трансцендентность»[xi], свойственное софиологии С.Н. Булгакова и П.А. Флоренского. И если Булгаков мог сказать, что «Не ради достоинства человеческого пришел Господь в мир»[xii], то для Бердяева не подлежит сомнению, что «декларация воли Божией есть вместе с тем и декларация прав человека»[xiii].

Характерно, что социальный критицизм Бердяева вырастает из постулирования необходимости «прежде всего признания прав человеческого духа» [xiv], т. е. права на свободу совести, понимаемой в широком смысле — как свободу духовной жизни, свободу творчества. С отсутствием такой свободы Бердяев связывает главную проблему России: «Всякое религиозное искание, искреннее религиозное обновление и созидание, всякое духовное алкание и духовное творчество неизбежно упирается в одну точку, в которой связываются и развязываются все узлы русской жизни — в русское самодержавие, и по объективной логике требует устранения самодержавия... На почве самодержавия и бесправия невозможна не только политическая деятельность, не только экономическая деятельность, но и вообще никакое созидание, никакая самая, казалось бы, невинная в политическом отношении культурная работа, невозможно духовное творчество в религии, в науке, в литературе, в просвещении народа... В самодержавном полицейском государстве духовная культура есть контрабанда» [xv]. Российская социокультурная ситуация квалифицируется Бердяевым как «исторический нигилизм, нигилистическое отношение... к жизни» [xvi]. Очевидно, термин «нигилизм» применен философом не в тургеневском, а в ницшеанском смысле. Речь идет о духовной эрозии, когда сам источник смыслополагания становится шатким и ничтожным, и в итоге все сущее теряет свою ценность и смысл: «Наше правительство нигилистично в подлинном смысле этого слова» [xvii].

В качестве альтернативы «историческому нигилизму» эмпирической России Бердяев выдвигает проект мистической утопии — теократии, согласно которому насильственный союз полицейского государства должен быть заменен свободным союзом, основанным на любви и духовном единении. Разумеется, теократия в таком понимании имеет мало общего с историческими прецедентами в виде древнего Израиля, католического папоцезаризма и византийского цезарепапизма; она является развитием соответствующих идей славянофилов, Достоевского и Соловьева. Но в бердяевской интерпретации эта религиозно-философская программа приобретает также новый специфический оттенок — социалистический и антибуржуазный: «Теократический социализм ... гораздо радикальнее и для буржуазного мира страшнее всякого другого социализма, не ниспровергающего самой основы буржуазности»[xviii]. Таким образом, проект Бердяева являет собой некий симбиоз мистицизма с марксизмом.

В политическом же отношении «Теократия анархистична»[xix], она представляет собой «мистическую безгосударственность»[xx]. И в связи с этим Бердяев, подчеркивавший, что подлинно христианской  теократии «мир еще не видел»[xxi], неожиданно ссылается на исторический прецедент: он указывает, что  «английские сектанты и реформаторы были теократами и анархистами на религиозной почве»[xxii]. Речь идет о британском реформационном движении XVII в., сведения о котором философ почерпнул в монографии Германа Вейнгартена «Народная реформация в Англии XVII в.», изданной по-русски в 1901 г. Эта книга произвела на Бердяева большое впечатление и он даже указывал на нее Мережковскому, который там «мог бы вычитать многие свои идеи о Третьем Завете, о религии Св. Духа, об обществе святых, о мистической революции на почве хилиазма»[xxiii]. Эти слова из набранного петитом подстрочного примечания в высшей степени знаменательны: они свидетельствуют не просто о случайной идейной перекличке между деятелями европейской Реформации и «русскими богоискателями» начала XX в., но и, возможно, о чем-то гораздо большем — о «беременности» предреволюционной России Реформацией, которая могла бы стать для страны историческим шансом — к сожалению, оставшемся не использованным.

Сам Бердяев невольно выходит на тему Реформации в ходе размышлений о путях реализации своего проекта «теократического социализма». С одной стороны, в отличие от славянофилов и Достоевского, Бердяев испытывает «глубокую потребность связать свою веру с эмпирикой»[xxiv] и признает, что едва ли можно рассчитывать на достижение зримых результатов, основываясь на одних только духовных порывах: «Мечта конкретизируется и требует от нас не только идеалистической постановки задач, но и реалистического отношения к их выполнению»[xxv]. С другой стороны, философ прозорливо констатирует, что «Вряд ли теократия... выйдет непосредственно из стихии русской революции»[xxvi]. Несмотря на свою ненависть к «не имеющему оправдания» русскому самодержавию и симпатии к освободительному движению, Бердяев, в отличие от Мережковского, который смотрел на революцию «как на некую прекрасную даму»[xxvii], не мог не содрогаться от жуткого запаха кровавой революционной «плоти». Он не произнес осуждения революции, сознавая ее историческую закономерность, но пытался найти возможную альтернативу братоубийственной политической борьбе. В бердяевских текстах, написанных в предреволюционные годы XX в., такая альтернатива приобретает очертания религиозной Реформации.

Целый ряд выдвигаемых Бердяевым тезисов напрямую перекликается с классическими принципами европейской Реформации. Во-первых, это критика злоупотреблений «господствующей Церкви» и понимание того, что политическая власть Церкви, церковный диктат в сфере культуры не только не отвечают евангельским заветам, но и препятствуют прогрессу, ведут к деградации общества  и торжеству «исторического нигилизма», который в России во многом черпается именно из православия[xxviii]. Во-вторых — индивидуализация религиозного сознания, акцентирование значения моральной автономии личности: «Только личность, ставшая во весь свой рост, сознавшая свое достоинство, может свободно пожелать войти в теократию»[xxix]. В-третьих — интериоризация духовной жизни, подлинный смысл которой — в личной духовной активности, а не в соблюдении обрядов и пассивном ожидании сошествия благодати: «Мы станем религиозно свободными только тогда, когда перестанем искать святынь во внешнем мире... когда обретем их в своей глубине и будем творить их из глубины»[xxx]. В-четвертых, это секуляризация культуры, которая благодаря Реформации эмансипировалась от удушающей церковной опеки и стала настоящим локомотивом духовной жизни общества, была осознана как сфера продуцирования ценностей и смыслов: «До претворения культуры в высшее бытие она должна пройти через секуляризацию. Государство, семья, наука, искусство должны стать внецерковны, их нельзя насильственно удерживать в церковной ограде»[xxxi]. Также у Бердяева данный тезис предстает в форме призыва к признанию религиозного значения великих достижений светского культурного творчества, в утверждении, что «Леонардо да Винчи, Гете или Ницше более излюбленные дети Божьи, чем множество служителей исторического христианства», ибо «Мука всякого подлинного творчества есть мука религиозная»[xxxii].

Все это резюмируется в понятии «мирской и свободной религиозности»[xxxiii], которое можно назвать формулой Реформации. Формулировка Бердяева перекликается с термином «мирская аскеза», который вводит М. Вебер в своей классической работе «Протестантская этика и дух капитализма». Однако прямое влияние Вебера на Бердяева маловероятно: работа немецкого социолога появилась в 1905 г., а книга русского философа «Новое религиозное сознание и общественность» — в 1907 г., притом, что писалась она в 1906 г. — именно тогда первые ее фрагменты появились в периодической печати. Скорее всего, с идеями веберовской социологии религии Бердяев познакомился через С.Н. Булгакова, впервые использовавшего их в статье 1909 г. «Народное хозяйство и религиозная личность», на которую Бердяев откликнулся в своей публикации 1916 г. «Возрождение православия (С.Н. Булгаков)». Таким образом, по сути дела Бердяев предугадывает открытие Вебера, согласно которому историческое значение Реформации в том, что вслед за изменением религиозного сознания она создает новую трудовую этику и тем самым формирует иную социальную парадигму. Бердяев тоже трактует свой «теократический социализм» не только в религиозно-философском, но и в социально-экономическом измерении, подчеркивая, в частности, большое значение и новое осмысление в нем труда: «К теократии ведет путь трудового развития, а не мечтательная экзальтация»; «Именно от теократии мы ждем благословения труда, истинного преображения природы в освященном труде»[xxxiv].

Наконец, Бердяев смог оценить потенциал религиозной Реформации как мощной социально-исторической силы. Именно такой силы, которая бы имела значение «для судьбы России, для судьбы мира, а не только для индивидуальной души»[xxxv], недостает движению консервативного «возрождения православия», инспирированному такими деятелями, как Булгаков и Флоренский: «Мы живем в эпоху возрождения православной религиозно-философской мысли. Мысль эта углубляется, утончается и дает позднее цветение». Но в ней «нет духовного переворота, который мог бы быть исторически действенным»[xxxvi]. Более того: такая религиозная философия, как у Булгакова, «ведет к смирению перед миропорядком, освящению авторитарной общественности», блокирует возможность «реформирования, революционирования и преображения мира»[xxxvii]. Посему Бердяев констатирует: «Праведной общественности ... из православия не выведешь»[xxxviii]. В противоположность православному алармизму московских неославянофилов с присущей им психологией смиренного религиозного «самоспасения», философ свободы призывает наступление новой религиозной эпохи, которая «должна ознаменоваться явлением свободной теократии как великой исторической силы»[xxxix].

Несмотря на то, что Бердяев фактически изложил программу Реформации и доказал ее необходимость для России, он всякий раз оговаривается, что вовсе не имеет в виду полномасштабное повторение европейской Реформации. Чем же смущает философа западный реформационный опыт? Реформация в собственном смысле ассоциируется у Бердяева прежде всего с протестантизмом, который он критикует за рационализм и индивидуализм. Негативная сторона принесенного Реформацией индивидуализма усматривается им в том, что в протестантских государствах религия превратилась в частное дело, но такая перспектива для России не устраивает мыслителя, ведь его идеал — теократический социализм, представляющий собой безгосударственную анархию, построенную как раз на мистическом сплочении людей[xl].

Бердяев знал, что Реформация не исчерпывается западноевропейским опытом, что в России она может принимать свои уникальные формы. В статье «Духовное христианство и сектантство в России» (1916) философ рассказывает о личном опыте соприкосновения с представителями русского народного реформаторства: «Мне пришлось ряд лет жить в Харьковской губернии по соседству с духовным центром, в котором не только жили и толстовцы, склоняющиеся к мистике, и добролюбовцы, и свободные искатели Божьей правды, и разные сектанты, духовные христиане, свободные христиане, постники, но и постоянно проходили через этот центр ищущие Бога со всех концов России... Я встречал целый ряд самородков, представителей народной теософии»[xli]. Несмотря на многие ценные качества, которые Бердяев обнаружил у этих многообразных «искателей Божьей правды», в целом он дает народной реформации скептическую оценку, ибо она, по его мнению, глубоко провинциальна, находится вне мировой духовной преемственности, не приобщена к высокой культуре, а главное — не признает творческой активности человека, подчиняет личность коллективу. «Ошибочно было бы думать, — полагает Бердяев, — что в России возможна реформация, подобная лютеровской. Религиозная жажда не может уже удовлетвориться протестантизмом, да и чужд протестантизм душе русского народа»[xlii].

Бердяев не хочет порывать с православием: «Когда мы говорим о новом религиозном сознании, то менее всего хотим сказать ... что нужно изобрести новую религию»[xliii]. В «Открытом письме архиепископу Антонию» (1909) философ заверяет владыку, что почитает Церковь Христову «своей духовной матерью». В другом месте он даже выступает в защиту Церкви от «современных реформаторов и обновленцев»[xliv].  Однако заверения Бердяева в преданности «матери-Церкви» звучат не слишком убедительно, ибо в то же время он называет Церковь «блудницей»[xlv], прямо утверждает, что «Православие есть неполная истина»[xlvi], а дебаты на Поместном соборе 1917-1918 гг. презрительно клеймит как «мещанские»[xlvii]... Строго говоря, его религиозные представления едва ли совместимы с твердой конфессиональной приверженностью. Философ считает, что его «соединяет со старой церковью общая вера в Иисуса как Христа — Логоса», но предмет веры трактуется более чем вольно: для него «Христос —  космическая любовь, доброта, свобода, всепрощенье»[xlviii].

По мнению Бердяева, главная проблема российской православной Церкви связана с ее инкорпорированностью в государственную систему, подавляющую духовную свободу. Но философ уверен, что мистически  православие с  самодержавием не связано[xlix] и достаточно провести даже не Реформацию, а только реформу церковного управления, чтобы избавить Церковь от пут царизма, высвободив ее скованную духовную силу. Однако в этом ключевом пункте Бердяев, вероятно, заблуждался. Гораздо больше оснований доверять суждению А.В. Карташева, который был доцентом церковной истории Санкт-Петербургской духовной академии и, несомненно, лучше Бердяева знал, о чем говорил:  «Церковь не внешне, не случайно, а мистически связана с основами старой теократии»[l]. Если Бердяев и верен православию — то не актуальному, «видимому», а виртуальному, «невидимому», чаемому философом «абсолютному православию», которое «свершения на земле еще не прияло»[li]. Бердяев проповедует лишь реформацию религиозного сознания и ратует за реформу церковно-государственных отношений, но не поднимает знамени настоящей Реформации.

Конечно, в такой позиции есть половинчатость и непоследовательность. Но понять Бердяева можно: во-первых, далеко не просто прийти к решению бросить открытый вызов Церкви, которая неотделима в национальном сознании от русской государственности, истории, культуры, народной жизни. Можно критиковать церковные порядки, презирать духовенство, даже не верить в Бога, но чтобы публично дистанцироваться от Церкви как таковой, нужно переступить очень серьезный психологический барьер. Мало кто из великих людей дореволюционной России осмелился на это, как Лев Толстой, тяжелую драму противостояния которого с Церковью изобразил В.В. Розанов в эссе «Л. Толстой и Русская Церковь». Бердяев сделал иной выбор, хотя не хуже Толстого осознавал, что Церковь находится в духовном параличе: «Как ни велика была роль церкви, как ни дорога нам ее истина, мы должны все-таки признать, что историческая церковь омертвела, выродилась, превратилась в быт, соблазнилась искушением и творится в ней мерзость запустения»[lii]. Тем не менее философ питал надежду, что этот духовный мертвец может воскреснуть и, судя по всему, рассчитывал, что громадная церковная инфраструктура, приросшая к российскому общественному организму, еще сможет послужить делу утверждения «теократического социализма».

Безусловно, здесь Бердяев оказался в плену иллюзии и вступил в противоречие с собой: фактически, миссию социального обновления, «раскрытия человеческого начала», перетаскивания России с азиатского на европейский путь философ связывает с институтом, который на деле способствовал обратному. То, чего не осознал мечтательный Бердяев, емко и точно выразил наблюдательный В. Розанов: «... духовенство сумело приучить весь русский народ до одного человека к строжайшему соблюдению постов; но оно ни малейше не приучило, а следовательно, и не старалось приучить русских темных людей к исполнительности и аккуратности в работе, к исполнению семейных и общественных обязанностей, к добросовестности в денежных расчетах, к правдивости со старшими и сильными, к трезвости. Вообще не научило народ, деревни и села, упорядоченной и трудолюбивой, трезвой жизни. Это имело страшно тяжелые последствия... В России есть много святых людей: и гораздо реже попадается просто честный, трудолюбивый человек, сознательный в своем долге и совестливый в обязанностях»[liii].

Бердяев не избежал искушения, которому поддались многие русские мыслители — от Чаадаева и славянофилов до марксистов и евразийцев — питавшие надежду, что несмотря на отсталость (а может быть даже и благодаря ей) застрявшая в социальном и духовном феодализме Россия способна совершить исторический прыжок и, минуя пройденные Западной Европой  этапы общественного развития, достичь некоего высшего исторического эона, сразу оказавшись в авангарде человечества. Бердяев видел историческую цель в осуществлении утопии «теократического социализма», путь к которому пролегает между сциллой реставрации и харибдой реформации, между славянофильским консерватизмом и западническим модернизмом. Философ делает ставку на новое религиозное сознание и творчество, которые призваны преобразить мир, однако указывает сам, что этому должны сопутствовать развитие личностного начала и социальное освобождение. Однако Западу для этого потребовались Ренессанс и Реформация, полноценного повторения которой в России Бердяев не желает. Как выйти из этого замкнутого логического круга? Бердяев не дает ответа. Зато его друг Карташев, тоже много размышлявший на эту тему, написал в статье «Реформа, реформация и исполнение Церкви» (1916): «Повторение классической реформации невозможно. История не повторяется. Весь пафос, с которым была связана реформация, — пафос возрождения и гуманизма и даже пафос просвещения — уже изжит... Реформация сделалась достоянием истории. Зато плоды ее стали не только общедоступными, но, в известном смысле, даже неизбежными»[liv].

Пожалуй, России действительно суждено обойтись без собственной церковной Реформации: инсценировать чужой опыт пятивековой давности невозможно и не нужно, а реализовать некий свой оригинальный сценарий уже поздно, ибо общество давно утратило необходимый для этого настоящий религиозный тонус. Уроки Реформации, как и многие другие важные уроки европейской истории, России приходится проходить заочно. Само собой, это далеко не лучший способ усвоения уроков, однако за неимением другого не стоит пренебрегать и этим.

[i] Феодор (Поздеевский), архиеп. Жизнеописание. Избранные труды. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000. С. 146.
[ii]          Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 9.
[iii]         Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 2009. С. 39.
[iv]         Сакулин П.Н. Русская литература и социализм. Ч. 1. Ранний русский социализм. Изд. 2-е. М., 1924. С. 520; 167.
[v]          Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 2.
[vi]         Бердяев Н.А. Самопознание. М., 2004. С. 21.
[vii]         Бердяева Л. Профессия: жена философа. М., 2002. С. 203.
[viii]        Мережковский Д.С. Религия и революция / Мережковский Д., Гиппиус З., Философов Д. Царь и революция. М., 1999. С. 193.
[ix]         Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. М., 2002. С. 406.
[x]          Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 115.
[xi]         Бердяев Н.А. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России). М., 2004. С. 154.
[xii]         Цвален Р. Спутники по разным путям: Н. Бердяев и С. Булгаков // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2008-2009. Под ред. М.А. Колерова и Н.С. Плотникова. М., 2012. С. 422.
[xiii]        Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 206.
[xiv]        Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. С. 168.
[xv]         Там же. С. 159.
[xvi]        Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 200.
[xvii]       Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. С. 160.
[xviii]       Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 280.
[xix]        Там же. С. 277.
[xx]         Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. С. 405.
[xxi]        Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 224.
[xxii]       Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 277, прим.
[xxiii]       Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 113, прим.
[xxiv]       Там же. С. 108.
[xxv]       Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. С. 169.
[xxvi]       Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 282.
[xxvii]      Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. 107.
[xxviii]     Там же. С. 203.
[xxix]       Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 279.
[xхx]       Бердяев Н.А. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России). М., 2004. С. 177.
[xxxi]       Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 522.
[xxxii]      Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. С. 408; 418.
[xxxiii]     Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 284. Курсив Бердяева.
[xxxiv]     Там же. С. 277; 279.
[xxxv]      Бердяев Н.А. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России). С. 183.
[xxxvi]     Там же. С. 277. Курсив мой — А.Ч.
[xxxvii]     Там же. С. 173.
[xxxviii]    Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 205.
[xxxix]     Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 260.
[xl]         Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 277 и др.
[xli]         Бердяев Н.А. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России). С. 261.
[xlii]        Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 229.
[xliii]       Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. С. 382.
[xliv]       Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 293; 208-209.
[xlv]        Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 275.
[xlvi]       Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 212.
[xlvii]       Цит. по: Цвален Р. Спутники по разным путям: Н. Бердяев и С. Булгаков. С. 379.
[xlviii]      Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 284; 270.
[xlix]       Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 208; 210.
[l]           Карташев А.В. Церковь. История. Россия: Статьи и выступления. С. 215.
[li]          Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. С. 217.
[lii]         Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 275.
[liii]         Розанов В.В. Сочинения. Т.1 М., 1990. С. 359.
[liv]         Карташев А.В. Церковь. История. Россия: Статьи и выступления. С. 191.

http://politconservatism.ru/thinking/teokraticheskiy-sotsializm-n-a-berdyaeva/?ELEMENT_CODE=teokraticheskiy-sotsializm-n-a-berdyaeva

Комментариев нет:

Отправить комментарий

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...
Восточная Фаланга - независимая исследовательская и консалтинговая группа, целью которой является изучение философии, геополитики, политологии, этнологии, религиоведения, искусства и литературы на принципах философии традиционализма. Исследования осуществляются в границах закона, базируясь на принципах свободы слова, плюрализма мнений, права на свободный доступ к информации и на научной методологии. Сайт не размещает материалы пропаганды национальной или социальной вражды, экстремизма, радикализма, тоталитаризма, призывов к нарушению действующего законодательства. Все материалы представляются на дискуссионной основе.

Східна Фаланга
- незалежна дослідницька та консалтингова група, що ставить на меті студії філософії, геополітики, політології, етнології, релігієзнавства, мистецтва й літератури на базі філософії традиціоналізму. Дослідження здійснюються в рамках закону, базуючись на принципах свободи слова, плюралізму, права на вільний доступ до інформації та на науковій методології. Сайт не містить пропаганди національної чи суспільної ворожнечі, екстремізму, радикалізму, тоталітаризму, порушення діючого законодавства. Всі матеріали публікуються на дискусійній основі.

CC

Если не указано иного, материалы журнала публикуются по лицензии Creative Commons BY NC SA 3.0

Эта лицензия позволяет другим перерабатывать, исправлять и развивать произведение на некоммерческой основе, до тех пор пока они упоминают оригинальное авторство и лицензируют производные работы на аналогичных лицензионных условиях. Пользователи могут не только получать и распространять произведение на условиях, идентичных данной лицензии («by-nc-sa»), но и переводить, создавать иные производные работы, основанные на этом произведении. Все новые произведения, основанные на этом, будут иметь одни и те же лицензии, поэтому все производные работы также будут носить некоммерческий характер.

Mesoeurasia

Mesoeurasia
MESOEURASIA: портал этноантропологии, геокультуры и политософии www.mesoeurasia.org

How do you like our website?

>
Рейтинг@Mail.ru