Помня Прошлое, Созидая Будущее, Жить Настоящим!

Помня Прошлое, Созидая Будущее, Жить Настоящим!

Традиция - Революция - Интергация

Вы, Старшие, позвавшие меня на путь труда, примите мое умение и желание, примите мой труд и учите меня среди дня и среди ночи. Дайте мне руку помощи, ибо труден путь. Я пойду за вами!

Наши корни
: Белое Дело (РОВС / РОА - НТС / ВСХСОН), Интегральный национализм (УВО / УПА - ОУН / УНСО), Фалангизм (FET y de las JONS / FN), Консервативная революция (AF / MSI / AN / ELP / PyL)
Наше сегодня: Солидаризм - Традиционализм - Национальная Революция
Наше будущее: Археократия - Энархизм - Интеграция

15 мая 2013 г.

Янина Пинчук, Константин Рахно: Вождь Людей земли

«Коренных народов не существует. Мы все – чилийцы»
Генерал Аугусто Пиночет Угарте [1].


Каждую политическую и историческую персоналию можно и нужно рассматривать в двух аспектах: во-первых, в контексте экономики и непосредственно управленческих вопросов – в сфере практической и материалистической; во-вторых, нельзя сбрасывать со счетов и аспекты трансцендентно-символические. Ведь политическая жизнь и борьба в традиционном смысле – это в том числе, в большой степени, жизнь и борьба духовная и идейная. Она может рассматриваться как концентрированное сосредоточение сакрального. Такая неразрывность с трансцендентным хорошо прослеживается в обществах традиционного типа – и в данном случае речь пойдёт об индейцах мапуче, коренном народе Чили: героями этой статьи являются они – и, неизменно, генерал Аугусто Пиночет Угарте как знаковая фигура истории страны в ХХ веке. Заявленную тему можно трактовать также и как распространённую проблему: взаимоотношение власти с национальным меньшинством.

***

Индейцы мапуче («народ Земли»; mapu – «земля», che – «народ») – этническое меньшинство с населением в 1, 2 миллиона, которое живет на юге Чили, в Девятом регионе, и в городе Сантьяго. Испанцы называли их арауканы. Как и в случае с другими туземными группами в Америке, численность мапуче трудно установить. Чилийское правительство исключило эту категорию из национальной переписи, рассматривая данную меру как демократизирующую и антирасистскую. Они составляют 4 или 5 процентов от общего населения Чили, составляющего около 13, 5 миллионов, хотя индейские организации порой завышают это число до 10 процентов. Однако у большинства чилийцев – не менее 60 процентов – среди предков имеются мапуче. Каждый год 19 сентября военные проходят парадом через Сантьяго, празднуя «День славы армии», и представители народа мапуче шагают в их числе [2].

Прославившись как замечательные тактические воины, а впоследствии и как искусные всадники, они в свое время остановили экспансию инков и никогда не были побеждены Испанией, первое столкновение с которой у них состоялось в 1546 году. Вдохновленный прекрасной страной, поэт Алонсо де Эрсилья-и-Суньига, который прибыл в Новый Свет в качестве солдата и сражался в рядах конкистадоров, в 1569 году выпустил первый том своей длинной и прекрасной эпической поэмы «La Araucana», где описал борьбу испанцев против мапуче. Именно эта поэма, которая переиздавалась несколько раз за последующие шесть лет, дала Испании и остальной Европе первые сведения о конфликте, который продлится следующие три столетия. Алонсо де Эрсилья-и-Суньига смотрел на мапуче и страну, за которую они сражались, с точки зрения завоевателя, но, зная их, он смог понять и почтить отвагу индейских вождей, запечатлев ее в поэме.
Впоследствии и другие писатели чествовали агрессивные и благородные качества народа, так долго сопротивлявшегося иноземным завоевателям. К формированию национального характера привели многие элементы, но на Чили чрезвычайно повлияло почитание героизма их арауканских предшественников. Мапуче были единственным американским народом, с которым Испанская корона была вынуждена заключить соглашения, наиболее известные из которых были подписаны в Килине в 1641 году и в Негрете в 1803 году, установив реку Био-Био как границу между чилийской колониальной и мапуче территориями. Кастро (Чилоэ) и Вальдивия, основатель которого Педро де Вальдивия был замучен мапуче, стали форпостами конкистадоров, а бывшие индейские земли – житницей Испании. До прибытия испанцев расширенная семья была единственной политической структурой среди мапуче, которые были собирателями, охотниками, огородниками и садоводами. Больше никаких значимых институтов они не знали, как и городов. Семейные группы обычно возглавлялись мужчиной-lonco (вождь на языке мапудунгун). Шаманы – духовные лидеры, известные как machi, – могли быть как мужчинами, так и женщинами, хотя с XVIII века это были в основном женщины. Война принесла большие изменения, к которым индейцы быстро адаптировались. Защита от испанцев побудила к союзам между семьями. Эти союзы, ранее практиковавшиеся также для экономических нужд, таких, как сбор орехов или плодов араукарии, рыболовство, добыча других видов пищи, не вызывали никакой общественной стратификации или иерархии вне семейной. Преимущественно они заключались посредством браков, а поскольку культура мапуче была патриархальной и патрилокальной, именно женщинам полагалось переходить в иную общину. Полигамия применялась как стратегия выживания военного времени, чтобы увеличить население индейцев перед лицом прямой угрозы их существованию, хотя современные феминистические ученые считают эти практики свидетельством сексистского характера традиционной культуры мапуче. Войну арауканы вели чрезвычайно искусно и жестоко, поедая, по данным хронистов, сердца своих врагов.
Наряду с воинственностью, на индейское общество сильно повлияли привезенные из Европы болезни и потребление алкоголя. Скотоводство стало главной хозяйственной деятельностью, но расширенная семья дальше продолжила функционировать в качестве базовой общественной единицы, препятствуя более крупным объединениям и сохраняя традиционные занятия собирательством, охотой и садоводством. Способность адаптироваться к изменениям, принесенным испанским завоеванием, сделала для мапуче возможным поддерживать борьбу с разной степенью успешности на протяжении более чем девяноста лет, пока не был подписан мир с испанской монархией; но стадия, которой так было дано начало, характеризовалась нарушением признанной границы обеими сторонами. Благодаря сочетанию войны и коммерции мапуче преуспели в независимом существовании на своей собственной территории за более чем 260 лет испанской колонизации в Чили. Во время этого периода общество мапуче эволюционировало в скотоводческое и земледельческое, развивая торговые связи во внутренних районах, в испанской колонии и даже за Андами с туземным населением, которое  позднее стало юго-восточной Аргентиной.
Поскольку с конкистадорами сначала прибыло крайне мало женщин, началось интенсивное этническое смешение. Испанцы создавали семьи или удовлетворяли свои половые потребности с туземными женщинами. Однако процесс шел в обоих направлениях, и индейцы, особенно мапуче, считали испанских женщин самыми высокими призами, которые они могли получить на длившейся с перерывами партизанской войне в течение последующих веков. Против злоупотреблений в отношении индейцев начала выступать католическая церковь. За исключением тех мапуче, которые поддерживали свое независимое существование южнее Био-Био, туземное индейское население за многие годы было ассимилировано испанским племенем настолько, что осталось лишь два элемента в расовой смеси: белые и метисы. Таким образом Чили избежала общественных и политических проблем, вызванных более сложной расовой структурой повсюду в Латинской Америке. Более простой, чем где-либо, этнический состав будет способствовать стабильности будущего государства. Но примечательно, что политические реалии приведут к тому, что индейцы выступят против возникновения этого государства в союзе с Испанией. Частично из-за того, что их соглашения в целом уважались, частично под влиянием роялистски настроенного клира большинство лидеров мапуче было на стороне испанцев во время того, что получило название La guerra a muerte – «Войны на смерть», то есть борьбы за независимость Чили (1810-1818).
Со времени обретения независимости чилийская политика следовала французским революционным идеалам. У новой чилийской нации были планы относительно земель мапуче, многие из которых было первоклассно подходили для ферм. Пропаганда накануне вооруженной конфронтации государства с индейцами изображала последних дикарями, не столько храбрыми, сколько свирепыми, а также ленивыми, бездеятельными и праздными, лелея стереотип, который жив и ныне.
Идея оккупации Араукании стала обсуждаться в политических и военных кругах. В 1850-х, когда калифорнийская золотая лихорадка увеличила потребность в чилийском хлебе, Чили начала серьезную колонизацию и узурпацию территории мапуче. В качестве руководства к действию были приняты планы Корнелио Сааведры, который был основной движущей силой военного вторжения. Основной идеей было продвинуться вглубь индейских земель, построить линию военных крепостей, завладеть захваченной территорией в интересах государства, разделить её и колонизировать путем поселения на ней чилийцев и иммигрантов. Одним из событий, которое заставило правительство применить силу по отношению к мапуче, было появление в 1861 году эксцентричного француза, провозгласившего себя императором Араукании Орелье-Антуаном де Туненсом I. Изгнанник из Франции, он провел жизнь в попытках вернуться и в конце концов поднял флаг независимой Араукании. Один из его назначенных наследников попытается возродить этот призыв спустя более чем сто лет.
В 1862 году заложенный в колониальные времена фронтир был подвинут от Био-Био к реке Мальеко, несколькими годами позже он достиг Тольтена, на 250 километров южнее. В 1869 году Чили инициировала войну на уничтожение, которая также известна эвфемистически как «Пацификация Араукании». Над мапуче одержали окончательную победу в 1881 году, когда они были побеждены в своей последней попытке всеобщего восстания и был основан город Темуко. Это были военные операции, предпринятые, чтобы утихомирить мапуче, никогда не прекращавших сопротивляться испанскому и чилийскому давлению, пока их не одолели преобладающей силой и современным оружием. Чилийские военные и гражданские, которые уже захватили большинство Араукании, продолжали атаки на поселения мапуче, совершая поджоги домов, убивая скот и применяя пытки к захваченным в плен еще долго после завершения восстания.
Перемещенные из своих земель, тысячи индейцев умерли от голода, эпидемий и отсутствия пристанища после того, как война закончилась. Группы туземцев странствовали вокруг фортов, и на протяжении почти двадцати лет армия кормила тысячи мапуче, которые, разбитые, не могли обеспечить себе пропитание. Две чрезвычайно жестокие волны военного завоевания, первая в 1869 году, а вторая как следствие восстания мапуче с 1881 по начало 1883 года, окончательно достигли de facto чилийского суверенитета и создали территориальную непрерывность на юге Чили. Эти события положили конец контролю мапуче над землями их предков.
Целью политики было не только установить правительственную власть над мапуче, но также ввести огромное количество земли, предварительно оставленной исключительно для них, в хозяйственный оборот и инкорпорировать ее в государство. С военным поражением народа мапуче в 1883 году чилийцы по праву завоевателей получили власть над их землей. С этой целью оказывалось активное содействие дальнейшей иммиграции, и индейцам осталось не более 510 000 гектаров земли, разделенной на множество малых резерваций – 6,4 процента от их первоначальной территории. Путь для силового расселения мапуче туда был открыт. Этот процесс сильно продвинулся в 1900 и полностью завершился к 1912 году. По стандартам начала ХХI века, применение силы, чтобы заставить мапуче оставить землю, которую они занимали, считали своей и в определенной степени обрабатывали в течение веков, было непростительным и жестоким злоупотреблением. Резервации, известные как reducciones, куда они были отправлены, обычно были на бедной земле, часто переполненные и вскорости претерпели истощение почвы, а население ослабло от туберкулеза и других болезней. Reducciones, к тому же, были кричаще малы по сравнению с просторами, которые использовали для коневодства и собирания провизии мапуче. Последние были вынуждены стать крестьянами – вести способ жизни, с которым они не сразу свыклись. Не привыкшие жить мелким земледелием, что неизбежно приводило к неэффективности ведения хозяйства, многие мапуче продолжили умирать от голода на этих землях. Сверх того, чилийцы не признавали традиционной расширенно-семейной основы индейских общин и часто распределяли вместе более чем одну расширенную семью в одну и ту же резервацию. Во многих случаях это приводило к внутренним конфликтам. Линчевание, поджоги и прочее насилие продолжили применяться к мапуче и в ХХ веке.
С утратой контроля над своими землями, главной заботой мапуче стали их интеграция в чилийское общество – и как следствие, утрата их этнической идентичности. Многовековая война и конечное поражение мапуче, утрата ими земли предков способствовали мощному чувству обиды. Поражение воспринималось как причина дегенерации, обнищания и самоидентификации мапуче как маргинального и дискриминируемого меньшинства. Их земледельческая маргинализация, возникшая вследствие утраты контроля над огромными площадями территории, в значительной мере ослабила возможность продолжать разведение скота. Мапуче, которых вынудили переселиться в общины в андских долинах и на периферийные территории, утратили самые лучшие пастбищные угодья и, вместе с ними, большую часть своего капитала, то есть их стада крупного рогатого скота и табуны лошадей. Земля традиционно была основой индейских экономических, политических, социальных и религиозных институтов; посягания на землевладения были атакой на саму сущность мапуче. Последовательное деление общинных земель индейцев и тот факт, что последние уже были малоплодородными, вылились в нищету и распад больших семей из-за переселения. Впрочем, несмотря на всё это, мапуче до сих пор имеют склонность сохранять свои социальные связи, чему парадоксальным образом помогла дискриминация, от которой они страдали, особенно когда селились на периферии больших чилийских городских центров.
Как уже говорилось, описанные процессы превратили мапуче из индейцев в крестьян, или campesinos, т.е. тружеников на земле. Общество мапуче было рассредоточено на более чем три тысячи общин без сильных внутренних связей, и люди в значительной мере утратили свою сплоченность. Кроме того, помимо всего этого и вопреки сильному внешнему принуждению интегрироваться, индейское общество пережило процесс регрессивных изменений в общинах, в которых социальная и культурная идентичность сохранялась и адаптировалась к новым условиям жизни: а именно, к нищете и принуждению отказаться от своей традиционной культуры. В общинах мапуче не только сохранили свои традиции в небольших, но строго определенных территориальных рамках, но также сопротивлялись насилию и отниманию земли, развили слабые, но стабильные экономические структуры, совместно использовали ресурсы и выработали новую систему обрядности, вообще приспособились к новым реалиям чилийского господства.

***

Отношения между креольским обществом и мапуче снова приобрели насильственный характер вследствие процесса незаконного захвата земли с 1910 по 1930 год. Реакция на захваты земли и антииндейское насилие, особенно клеймление мапуче горящими головнями, как скот, и  отрезание им ушей, привели к протестному движению среди мапуче, которое, с 1913 года начиная и далее, усвоило новые формы сопротивления и занялось политическим участием в общественной жизни Чили. Дело в том, что политика пацификации имела одно важное последствие. Многих вождей-longko вынуждали отдать одного из своих сыновей в качестве залога мира. Этим мальчикам давали образование в чилийской системе, а их крестными иногда становились армейские офицеры. Когда они возвращались, став учителями или торговцами, то приносили с собой новые предложения, идеи, сочетавшие давнюю гордость мапуче с интеграцией в чилийское общество. У некоторых индейских лидеров появился значительный опыт городской жизни, они приобрели связи с государственной властью. В 1911 году в Темуко было основано Sociedad Caupolicán Defensora de la Araucania. Это обозначило первое явственное проявление присутствия мапуче в рамках гражданского общества Чили. Эта организация имела целью содействовать  как этническому сохранению, так и просвещению мапуче. Возглавляли её, главным образом, школьные учителя, которые верили, что через образование можно достичь реальной интеграции мапуче в чилийское общество. Член этой организации, Франсиско Меливилу Энрикес, в 1924 году был избран депутатом чилийского парламента как кандидат от Демократической партии (Partido Demócrata), таким образом став первым мапуче, который интегрировался в государственный аппарат Чили. Это была одна из социополитических альтернатив, которую некоторые группы мапуче избрали, дабы противостоять реалиям жизни в чилийском государстве.
Другим возможным вариантом, его радикальной альтернативой, было полное неприятие любого вида интеграции в чилийское общество, через утверждение этнической идентичности мапуче и попытки получить максимум автономии. Группа, представляющая эту точку зрения, выкристаллизировалась в результате многочисленных столкновений по проблеме экспроприации земли между мапуче и землевладельцами, которых поддерживали власти и полиция (carabineros). Лидер группы, Мануэль Абурто Пангилеф, основал базирующееся на культурной, территориальной, религиозной и языковой защите индейцев Sociedad Mapuche de Protección Mutua в 1914 году. Эта ассоциация просила правительство прекратить узурпацию земли и следовать духу и букве закона на благо индейцам. Она также старалась поддерживать мапуче с помощью труппы политического театра – «La Compañía Araucana», которая странствовала от селения к селению, исполняя  песни и танцы и заканчивая представлениями с политическими наставлениями. В 1919-1920 годах Пангилеф основал Federación Araucana и вплоть до 1939 года проводил ежегодные встречи лидеров мапуче, на которых были возобновлены древние индейские ритуалы советов вождей. Данное движение было очень активным в политике, пытаясь оказать давление на чилийское правительство, дабы то приняло требования мапуче.  Оно склонялось к левым, поддерживая президента Артуро Алессандри, позже перейдя в оппозицию к свергнувшей его хунте и поддерживая недолговечную Социалистическую республику, провозглашенную в 1932 году. Индейцы были непреклонны. На конгрессе 1935 года одна из главных распространяемых резолюций, весьма бескопромиссная, требовала: «Обеспечения землями, возвращения тех, которые были отобраны, неуплаты налогов, школ под контролем туземного населения, особый отдел Земледельческого Кредитного банка, укомплектованный мапуче, создания туземных судов с туземным персоналом, уважения традиционных обычаев государством,  признания флага мапуче и избрания представителей мапуче в парламент». Очень немногие из этих стремлений можно встретить даже сегодня.
В 1934 году бывшие члены Sociedad Caupolicán основали Corporación Araucana – по мнению исследователей, наиболее важную политическую организацию, которая была у мапуче в ХХ веке. Главным её лидером был Венансио Коньоэпан – важная фигура в истории приобщения индейцев к чилийской политике, который являлся, вне всякого сомнения, наиболее успешным политиком-мапуче, занимавшим различные правительственные должности на протяжении трех десятилетий. В апреле 1940 года Коньоэпан принял участие в Первом Интерамериканском Туземном Конгрессе в городе Патскуаро в Мексике.
На протяжении всего века политика многочисленных правительств Чили сводилась к попыткам интегрировать мапуче в чилийское общество, в основном через образование и особенно через распространение грамотности и обучение на испанском языке. Параллельно к этому некоторые правительства, в частности Карлоса Ибаньеса (1952-1958) и Эдуардо Фрея Монтальвы (1964-1970) внедряли свои планы развития в наиболее населенных мапуче регионах. Образование и развитие, естественно, вызвали процесс модернизации, в котором традиции и идентичность мало-помалу терялись и замещались все возрастающей интеграцией в чилийское общество.

***

На жизнь индейцев в значительной мере повлияла аграрная реформа, которая началась в 1967 году при президентстве Фрея-старшего  и интенсифицировалась при Сальвадоре Альенде Госсенсе (1970-1973). Однако мапуче рассматривались как крестьяне, а не как коренное население, обеими администрациями. К тому же, несмотря на то, что в эпоху Альенде мапуче было предоставлено определенное количество земли и поддержка, реформа имела уклон, который характеризуют как campesinista – прокрестьянский. Ясно, что действия, предпринятые властями в ту короткую эпоху, были ориентированы на инкорпорацию мапуче в политический проект – в этом случае, социалистический – базировавшийся на классовом, а не на этнокультурном анализе.
Правительство Народного единства (Unidad Popular), считая их не отдельной этнической группой, а частью аграрного пролетариата, пострадавшей от чилийского капитализма, предоставило индейцам льготный режим. Но, как признали некоторые аналитики, поддерживавшие аграрную реформу, мапуче демонстрировали свое отторжение как коллективных, так и кооперативных форм аренды земли, которые продвигались правительством. Воля индейцев не всегда уважалась, когда принимались решения по этим важным вопросам. Однако наблюдались трудности не только с уважением к восстановлению прав мапуче на земли, утраченные на протяжении предшествующего века, но и с разработкой правильной образовательной политики, предоставлением технической и организационной помощи тем, кто по закону пользовался льготами, а также с внедрением судебной и административной реформ, призванный улучшить взаимоотношения мапуче и чилийского общества. Революционные левые призывали к решению проблем коренных народов в рамках социалистической революции. При этом подходе бедственное состояние индейцев теряло свой специфический характер и становилось неотрывной частью положения пролетариата и низших классов вообще. Власти не видели разницы между ними и крестьянами-wingka, то есть белыми. Более того, туземные общины – одна из групп, которым Unidad Popular сулила всяческие блага, – даже не были представлены в созданной правительством системе советов крестьянских депутатов. Да и сами эти советы, являвшие собой откровенную бутафорию, не играли никакой роли. Пустыми обещаниями остались также заявления Альенде о том, что культура и история мапуче будут уважаться. На всем протяжении его правления культурная деятельность коренного населения рассматривалась как нечто второстепенное, чуть ли не запрещенное. Ударение почти всегда ставилось на классовом элементе мобилизации, игнорируя этническую идентичность, и этот подход фактически уничтожал традиции товарообмена, труда, обрядов, оформлявших этапы жизненного цикла. Хотя христианство прямо запрещено не было, но общая обстановка морального разложения не способствовала тому, чтобы люди придерживались его норм. Не было возможности и практиковать открыто религию мапуче, даже если в селении имелся machi; вследствие этого индейцы отправляли свои обряды тайно.
Для вовлечения общин мапуче в политический процесс в качестве консультанта был привлечен известный своими левыми взглядами антрополог Алехандро Липшутц. Член Коммунистической партии Чили, он прилагал все усилия для того, чтобы наложить на историю и этнографию Чили традиционные марксистские интерпретации этнического и расового вопросов, не скрывая своей враждебности к культуре белого человека. Липшутц выступал против ликвидации общинного землевладения. Возможно, основываясь именно на его трудах, Альенде освещал земельную проблему индейцев в своей речи перед конгрессом в мае 1971 года. Крестьяне-мапуче, как он говорил, борются, дабы вернуть себе землю, которая принадлежала их предкам, землю, которая была присвоена местными землевладельцами-haciendados еще в XIX веке. Напротив, крестьяне-неиндейцы ведут борьбу за землю, которую они обрабатывали, но которая никогда им не принадлежала. И неслучайно в 1973 году правительственное агентство ICIRA переиздаст «Воспоминания лидера мапуче» Паскуаля Коньи. Как видно, история утраты индейцами земель своих предков и их страданий цинично использовалась в коммунистической пропаганде с целью оправдать отчуждение крупных поместий, совершавшееся Unidad Popular.
Требования правительства Альенде касательно земельной реформы приводились в действие весьма решительно. Была поставлена задача полностью уничтожить в Чили систему асьенд, базировавшуюся на экономической, общественной и политической власти, распределенной между многочисленными землевладельцами. «Народное единство» не могло провести через конгресс совершенно новый закон, но оно радикально ускорило темп, в котором латифундии реквизировались по закону 1967 года. Оно также тихо отказалось от задекларированной христианскими демократами цели передачи экспроприированной земли крестьянам индивидуально, в пользу сохранения её на постоянной основе в виде коллективных или государственных ферм.
В будущем сельскохозяйственное производство в Чили должно было быть организовано по тем же самым принципам, что и в Советском Союзе при Сталине. Для того, чтобы обучать тружеников, были бы основаны Centros de Reforma Agraria, они бы заменили asentamintos земельной реформы Фрая, а со временем их самих заменили бы кооперативы, где крестьяне работали бы на коллективной основе. В случае слишком крупномасштабных операций, таких, как огромные овцеводческие ранчо в Патагонии, следовало организовать государственные фермы.  Игнорируя опыт Советского Союза и Кубы, это давление с целью тотальной коллективизации, наоборот, привело к сильному желанию крестьян владеть землей самим и стало поразительным примером того, как Unidad Popular настроило против себя даже естественных своих сторонников. В то же самое время делались усилия учредить контролируемых государством физических лиц в качестве единственных покупателей сельскохозяйственной продукции. Это предсказуемо привело к процветанию черных рынков и катастрофическому снижению количества продуктов питания в нормальной продаже. Упадок сельскохозяйственного производства привел к резкому росту импорта продуктов в страну, которая по-нормальному вполне могла сама производить всё, в чем нуждалась. В 1970 году 217 миллионов долларов было потрачено на импорт продовольствия. Эти цифры выросли  до 295 миллионов долларов в 1971 году и 400 миллионов долларов в 1972-м.
Под давлением правительства Народного единства, требующего быстрых результатов, темпы экспроприации земли возросли быстро. Администрация Фрея завладела более чем 1300 ферм, занимавших 3 585 553 гектара, за шесть лет. Жак Чончоль, один из деятелей христианских демократов, перешедших в леворадикальное Движение единого народного действия, министр сельского хозяйства в правительстве Сальвадора Альенде, сотрудничающий со своими единомышленниками в  CORA (Corporacion de la Reforma Agraria) (и его собственной бывшей организации INDAP), завладел более чем 3 500 ферм, охватывающих 5 000 000 гектаров только за два года. Они и их сторонники хотели изменить предыдущую политику так, чтобы первоначальному владельцу фермы оставалось только 20 гектаров земли. Хотя они не могли сделать это узаконенным условием, тем не менее, фермами завладевали под различными предлогами относительно их размера, умения вести хозяйство или других учрежденных критериев. Наиболее радикальным методом их действий был нелегальный захват земли, toma. Тут вступило в силу Движение революционных левых (Moviemento de Izguierda Revolutionaria, MIR), которое боготворило Че Гевару и стремилось разжечь в Чили революцию в кубинском стиле. Именно оно отвечало за пагубную поляризацию чилийского общества. Движение революционных левых было замешано в ряде ограблений банков и супермаркетов, а также нападений на изолированные посты полиции, имея поддержку социалистов, однако осуждалось Коммунистической партией как провокационное. Согласно наблюдениям очевидцев, за первые два года правления Альенде было создано 2000 tomas. Большинство из них были в бедной части страны, и там часто прибегали к насильственному занятию земли местными рабочими или посторонними, привлеченными в MCR (Moviemento de Campesinos Revoludonarios) – сельское крыло MIR, иногда при потакании или молчаливом согласия чиновников CORA и членов Социалистической партии или MAPU (Moviemento de Accion Popular Unitaria). Дело в том, что одной из руководящих фигур MIR был Андрес Паскаль Альенде – племянник Сальвадора Альенде, связанного с крайними левыми. Нападения совершались с оружием в руках, очень часто от пуль террористов и примкнувших к ним индейцев гибли люди. Позиционирующий себя как mapuchista Жак Чончоль, который в 1971 году даже временно перенес свое министерство на юг страны, в Темуко, не оставлял сомнений относительно истинной цели этой политики: «В низкоразвитом обществе с ограниченными ресурсами – в революционной ситуации либо в нереволюционной ситуации, где народ пытается вызвать фундаментальные изменения, – является политической ошибкой одновременно стремиться и к социальному усовершенствованию, и к экономическому росту».
Аграрные реформы 1970-1973 годов не имели видимой экономической выгоды и на деле существенно способствовали кризису финансовому и платежного баланса, который возник на протяжении этого периода. «Фундаментальные изменения», естественно, имели место, но «социальное усовершенствование», которое, как предполагалось, ими достигнуто, обнаружить было трудно. Землевладельцы были лишены права владения и утратили всё политическое влияние, которым обладали до сих пор. Они были беззащитны перед оказываемым на них давлением. Это можно было счесть политической выгодой для Unidad Popular, но никак не социальным усовершенствованием. Крестьянин, в чьих интересах земельная реформа была инициирована в 1960-х, обычно обнаруживал, что далек от возможности работать на своей собственной земле, он просто сменил частного землевладельца на государство. Все организации крестьян и сельские объединения были неприкрыто настроенными против политики Unidad Popular по навязыванию коллективных или государственных ферм в советском стиле вместо раздела земли. Если какие-то лица и предпочитали свое нынешнее положение, то чаще потому, что чувствовали себя свободнее, чем прежде, а не потому, что стали более состоятельными. Существует много свидетельств того, что для мапуче было сложно обрабатывать экспроприированную землю коллективно. Ведь в reducciones каждая семья трудилась на своей делянке, а сообща проходили только жатва или пахота. Случались даже споры по вопросу наследования земли. Вопреки тому, что предполагали левые, индейцы были лишены коллективистского мышления и не преследовали никаких революционных целей в марксистском понимании. Они были склонны проводить на своих индивидуальных участках больше времени, чем в кооперативе, и отказывались бросать свои наделы в резервациях. Судя по упомянутой выше речи перед конгрессом, Альенде прекрасно знал, что даже хотя формально владение туземными землями являлось коллективным, у народа мапуче была традиция хозяйствовать и обрабатывать свою землю индивидуально. Вместо того, чтобы принять это, он хотел трансформировать их систему земледелия в коллективное производство. Президент-волюнтарист знал реальную ситуацию, но, тем не менее, жаждал во чтобы то ни стало переломить её.
Изумляет, что Чончоль и его подельники, которые должны были быть осведомлены о катастрофических последствиях насильственной коллективизации в других странах, несмотря на всё, упорствовали в попытках протолкнуть эту же политику в Чили. Уже было известно, что она неэффективна по части производства продовольствия,  и любой, кто имел хоть небольшое представление о крестьянах, мог не сомневаться, что популярной среди них она не будет. Горькая правда заключалась в том, что земельные реформы в сочетании с эффективной производительностью могли быть достигнуты только путем огромных затрат, которые, в основном, ложились на плечи городского населения, совсем нерасположенного нести их. Очевидная идиотичность продвижения такой политики может найти свое объяснение только в случае, если её истинной целью было не обеспечить городское население Чили продуктами питания, не принести правосудие campesinos, но установить контроль над крестьянством и создать мощную сельскую базу для поддержки политической революции, которую правительство Народного единства надеялось довести до конца.
Истинность слов Жака Чончоля была очевидной для обозревателей – таких, как британский историк Алистер Хоум, который побывал в Чили летом 1971 года и обнаружил, что MIR и MCR уже контролируют огромные участки территории на юге Чили. Он изложил яркие личные впечатления о том времени, и его сведения о земельной реформе на юге страны были особенно обличающими. Хоум обнаружил, что Чончоль и другие министры правительства Альенде, а также деятели CORA лично находились в контакте с верхушкой радикалов и были полностью осведомлены о том, что происходило в сельской местности. Он познакомился со многими чилийцами, вовлеченными в беспорядки, встречался и разговаривал с молодыми лидерами MIR, действовавшими на юге, у подножия Анд. Часто это была молодежь из места зарождения организации – университета в Консепсьоне. Группы активистов MIR, возглавляемые самозванными команданте, опираясь на любую местную помощь, которую могли найти, создавали в сельской местности tomas, где напутствовали крестьян, как вести коллективное хозяйство, и учили их «революционной правильности». Эти фермы, благодаря которым под контроль MIR попало около 400 000 гектаров, должны были стать основой нового социалистического государства. Их идол Гевара так и не смог создать это в Боливии. Левые террористы думали, что достигнут успеха в Чили.
Возле границы с Аргентиной и в других местностях юга Чили, где MIR и MCR были наиболее активными, большое количество индейцев мапуче вело жалкое существование на периферии маленьких городков или набитыми в reducciones, которые были всей землей, что у них осталась. Подавленная тяга мапуче к земле давно вызывала трения между ними и теми, кто работал на их бывших владениях. Это напряжение было особенно сильным в провинциях Каутин, Мальеко и Ньюбле. Там экстремисты, которые поддерживали Альенде, день за днем подстрекали толпы безработных мапуче против руководства фабрик и заводов, заставляя их поверить, что работодатели несут ответственность за их бедность. Было много столкновений, в которых индейцы использовали оружие, полученное от Движения революционных левых и его союзников, в результате чего совершались всевозможные преступления. На 1971 год MIR и MCR, часто провозглашая, что действуют в интересах мапуче, были ответственны за целых 400 вышеописанных колхозов в провинции Каутин и 100 в Ньюбле. Функционировали последние неэффективно, ощутимым было отсутствие дисциплины, и, как потом признавали сами индейцы, в них процветали безделье, драки и пьянство [3]. Такое ужасающее положение дел продолжалось вплоть до прихода к власти военных.

***
Режим генерала Аугусто Пиночета Угарте постановил, что земли, захваченные у их истинных владельцев-латифундистов в ходе аграрной реформы Альенде, должны быть возвращены [4]. Военное правительство, проводя аграрную контрреформу и возвращая земли тем владельцам, у которых они были экспроприированы, ввело новые законы и коренным образом изменило ситуацию с туземцами. Пиночет сослался на проблему мапуче в своем четвертом президентском послании от 12 сентября 1978 года: «Этим утром я также хочу анонсировать в ближайшем будущем закон о туземной собственности, который, уважая культурные ценности мапуче, сделает возможным, чтобы желающие могли по собственному выбору свободно вступить в право собственности, и заменит нынешнюю систему собственности общин». Только прекратилась борьба с левыми экстремистами, как 12 декабря 1978 года, в ответ на запланированный Пиночетом декрет, была создана первая организация индейцев – Centros Culturales Mapuches, связанная с католической церковью. Позже она сменила название на Asociación Gremial de Pequeños Agricultores y Artesanos Mapuche – Ad-Mapu, став со временем влиятельной. Лидеры мапуче, подвергшихся жестким репрессиям сразу после прихода военных к власти из-за связей своего радикального сектора с «красной» политикой аграрной реформы, проводившейся во время правления Альенде, должны были реорганизоваться. Деполитизация страны позволила им создать этот союз мелких фермеров и ремесленников, который принялся возрождать индейские этнические идентичности, ценности и общественные ритуалы. Новое название ассоциации имело жизненно важное значение для её создателей, потому что на языке индейцев означало «С землей» или «Часть земли», то есть ведущий принцип жизни для народа мапуче, который объединяет живые и неживые вещи, представляя собой баланс между людьми и миром, насыщенным иерофанией. Когда старейшины объясняли, что такое Ad-Mapu, они говорили, что был весь жизненный процесс, от рождения до смерти; он включал баланс и  взаимообмен во всех разновидностях отношений – между людьми, между людьми и природой, с животными, птицами и водой – даже способ, которым хоронят человека. Ad-Mapu была полным циклом жизни человека в связи с землей. Для тех, кто говорил на мапудунгун и хорошо его понимал, Ad-Mapu было очень вдохновляющим названием. Индейцы наконец-то получили возможность иметь свою собственное культурно-просветительское объединение. В мае 1979 года правительство сделало действующими декреты 2568 и 2750, которые имели целью «однозначно интегрировать мапуче с чилийством с правами и обязанностями, одинаковыми с остальной страной», и изменили собственность туземных резерваций (comunidades) на частную [5]. Эти декреты осуществили наложение неолиберальных принципов на minifundios – мелкие землевладения мапуче, которое должно положить конец дискриминации коренных народов. Механизм должен был покончить с «собственностью из милосердия» (titulos de merced), а именно под таким названием индейские земли пребывали с XIX века, сделав всю собственность мапуче частной, разделив и открыв ее для покупки и продажи, которые мог совершить каждый чилиец. С «туземных земель» снимался их особый статус, а дележ общинных землевладений на паи происходил, если хотя бы один член общины к этому стремился. Было разделено более 1600 общин. Военный режим справедливо рассматривал их как препятствие на пути экономического развития и отражение культурной отсталости, которая исчезнет, когда индейцы станут частными собственниками и теснее интегрируются в городскую жизнь. Данный шаг сделал возможным основание современных латифундий на том, что осталось от резерваций мапуче. Закон выделил на их землях территорию для земледельческих ферм и разрешил размещение на них корпораций. Индейцы теперь не отделялись от чилийского общества, но тесно связывали свою судьбу с подъемом и падением жизни всего народа. Это был весьма правильный подход. Индивидуальная частная собственность, согласно идеологии режима, должна была не только повысить экономическую производительность, но и стимулировать глубинные изменения в нравах и ценностях. Согласно «Declaración de Principios», по которой чилийскость означала гомогенную западную культуру, мапуче должны были привыкнуть к налогообложению, свободному рынку, применению современной сельскохозяйственной техники, до сих пор чужой индейским фермерам, научиться взаимодействовать с чиновничьей системой и законодательством, получить образование и выработать ментальность, более благоприятную для индивидуального предпринимательства [6].
Конечно же, это был нелегкий и временами мучительный процесс, и относиться к этому процессу можно по-разному. Априори заданным отношением можно считать модный мультикультуралистский тезис об ассимиляции и притеснении. Вообще, креольская логика взаимодействия с коренным населением всегда в той или иной степени естественно опиралась и на репрессивные меры в случае противостояния, и на ассимилятивную интеграцию в случае мирного сосуществования. Как уже было сказано, с точки зрения государства это снимает многие проблемы и опасность любой дестабилизации. Приверженцы мультикультурализма настойчиво твердят об утрате аутентичности, разрушении традиционного уклада, упадке культуры, и т.д. Однако является ли более милосердным и гуманным оставлять коренные этносы на низких ступенях развития и обрекать на прозябание во имя некой расплывчато понимаемой «аутентичности»? Не странно ли со стороны приверженцев «прогресса» умиляться формами нищенского существования? И культура, и аутентичность, и традиция относятся к сфере духовного, трансцендентного. И, таким образом, если у этноса сохраняется внутренний стержень, то и в условиях приобщения к достижениям цивилизации и восприятия общих для данного государства ценностей обеднение и исчезновение традиционной культуры не является неизбежностью.
Ситуация требовала от правительства внести изменения в отсталое мировоззрение мапуче, отвергавшее многие христианские и западных ценности, типичные для чилийского национализма [7]. «Культурная маргинальность» стала официальным фокусом с 1976 года, когда хунта анонсировала уменьшение маргинальности как одну из двух основных ориентаций в образовательной политике. Культурное происхождение было приравнено к культурной маргинальности в трех специфических случаях: аймара, пасхийцы и мапуче. Их надо было включить в западную культуру, от которой они отклонились. Согласно новому декрету, исчезало не только разделение земель, но и самих жителей страны на коренных и некоренных, хотя на защиту первых в зонах мапуче встала церковь. Хунта понимала мапуче как «детей Бога». Политики, по признанию директора Бюро взрослого образования (Jefatura de Educación de Adultos) Эктора Дуарте, достигли согласия, показавшего значительное понимание туземцев и уважение к их человеческому состоянию, что было поддержано Католической церковью и позднейшими протестантскими вмешательствами. Режим Пиночета начал в 1984-1985 годах кампанию по ликвидации неграмотности среди взрослых мапуче и реализовал ряд во многом успешных программ, которые предусматривали подготовку двуязычных учителей и приобщение мапуче к испаноязычной культуре. Помощь этой кампании предоставили антропологи из университета в Вальдивии, которые были экспертами по культуре мапуче и приложили усилия к интеграции образования мапуче в западный образовательный процесс [8].
В первой половине восьмидесятых Ad-Mapu становилась все более влиятельной, после того как в 1981 году её лидеры организовали nguillatún за пределами Темуко, на котором присутствовало несколько тысяч человек [9]. Между 1973 и 1986 годами права собственности на сельскохозяйственную или городскую землю были предоставлены 143 628 семьям, превратив 1453795 гектаров сельскохозяйственных угодий и 32746464 квадратных метра урбанизированной земли в частную собственность. Многими из тех, кто получил от этого выгоду, стали индейцы мапуче, к которым так долго относились пренебрежительно. Они охотно принимали документы на право частного владения землей, надеясь на субсидии, которые дали бы возможность улучшить жилищные условия и более надежно вести хозяйство. Неизбежно это породило некоторые крики, что такая политика подрывает индейскую культуру, разъединяя их, однако, как отмечают исследователи, ничто, как можно видеть, не является всегда совершенным [10].
В апреле 1987 года папа Иоанн Павел II совершил визит в Чили, который стал своеобразной поддержкой страны, оказавшейся в нелегких международных условиях [11]. Позже либеральные публицисты будут обвинять понтифика в отстраненности от политических проблем и угодливости по отношению к военному режиму [12]. Путешествуя с холодного влажного юга на пустынный север, папа повидал и благословил рыбаков в Пуэрто Монтте, рабочих в Консепсьоне, респектабельных наследников традиционного Чили в колониальном, шахтерском и землевладельческом городке Ла Серена, заключенных в Антофагасте. Он посетил и Темуко, где нашел время обратиться с речью к большой толпе и встретиться с крестьянами и представителями народа мапуче. В своем обращении Папа Римский сказал: «Я знаю, что (...) в жизни любимого народа мапуче есть много трудностей и проблем. Вы часто были объектом неправосудия и исключений. Но давайте не будем позволять нам самим быть искушенными теми, кто предлагает заманчивые и иллюзорные решения наших проблем – такие, как ненависть и насилие, или необоснованное отбрасывание сельской местности и ваших собственных ценностей, часто чтобы обнаружить себя в даже более ненадежной и тяжелой жизни» [13].

***

Военный режим, как с удивлением констатируют исследователи, часто пытался придать индейцам отвагу и жизнерадостность [14]. Пиночет не признавал понятие «национальные меньшинства», которое продвигали левые ученые [15], что в определенной мере отвечает взгляду испанских фалангистов на баскскую проблему.
К тому же, в чилийской националистической доктрине мапуче-арауканское прошлое составляло часть национального наследия, фактор в процессе расового смешения, создавшего чилийскую нацию. Эта нация, как уже говорилось, была сформирована западными христианскими культурными ценностями. Историк Франсиско Энсина писал, что «среди испано-американских рас чилийская самая сильная и именно у неё более величественное будущее, даже говоря об экономике», раз уж Чили повезло с её расовым «первоначальным материалом». Энсина развил находившийся до этого в эмбриональном состоянии националистический дискурс, доказывая, что чилийские успехи во внешних войнах показали, что «чилийский первоначальный материал… несомненно выше испанского». Он придавал положительное значение баскской иммиграции. Окончательное военное поражение мапуче в 1880-х позволило Энсине возвеличить смешанную расовую породу чилийцев и её «арауканскую» суть в терминах экономического и военного потенциала развития Чили по сравнению с её соседями. Как и другие националистически настроенные интеллектуалы, Энсина прославлял чилийское mestizaje – расовое смешение иберийцев с коренными американцами – и вклад героического воина-«араукана» в национальную идентичность.
Считалось, что мапуче традиционно были наиболее воинственным народом, который, согласно одному из главных чилийских националистических интеллектуалов, врачу Николасу Паласиосу, смешался с другой воинственной расой – готами, то есть северными испанцами, чтобы создать воинственную нацию Чили, которая в XIX веке испытала свою силу во многих победоносных войнах. Его трактат «Raza chilena», посвященный история и социология чилийского этноса, незамедлительно стал бестселлером, который влиял на политику и культуру Чили на протяжении многих десятилетий и до сих пор переиздается. Опираясь на дарвинистские концепции различия видов, расологические идеи, циркулирующие в Европе и героический образ араукана, увековеченный в поэме Эрсильи-и-Суньиги «La Araucana», Паласиос тщательно прослеживает происхождение и эволюцию смешанного населения Чили. Уроженец провинции Кольчагуа был критиком как революционных идей, так и привилегий аристократов, и разработал политическую идеологию, основывающуюся на идее, что чилийцы обладают особым генетическим наследием. Классовый конфликт и олигархи, как заявлял Паласиос, подвергают опасности «расу».
Попытка Энсины определить место расовой основы для чилийской национальной идентичности и националистической политики развития отозвалась в антилиберальном и национал-патриотическом сочинении Паласиоса. Идея, согласно которой чилийская нация изначально была смешанной и которая отстаивалась в трактате, имела важные следствия для политики. К примеру, правительство, как уже говорилось, поддерживала иммиграцию из-за рубежа как способ заселить «необжитые» земли на юге Чили, за рекой Био-Био, что создавало конфликт с обитавшим там коренным населением. Оно оправдывало передачу земель выходцам из Европы тем, что те якобы предпочтительнее в расовом отношении. Эти усилия олигархов выглядели как попытка заменить свой собственный народ. Cвоеобразные античилийские настроения в среде элиты, подрывавшие национальную идентичность и сплоченность, поддерживались и тем, что аристократии было по нраву только всё иностранное, начиная с культуры и идей и заканчивая происхождением. В противовес такой политике и был написан трактат, в основу которого легли многочисленные статьи, опубликованные в прессе Икике и направленные на защиту простонародья и индейцев. Разгневанный предпочтением, которое отдавалось европейцам, а не чилийцам среднего и нижнего класса, надеющимся стать мелкими землевладельцами, Паласиос выстроил сложную полемику из здравой ксенофобии, нативизма, расовой теории и биологического детерминизма. Чилийцы – как коренные жители, так и метисы, а не родившиеся за границей, по его мнению, являлись законными наследниками южного пограничья. Во введении к своей объемистой книге Паласиос клеймит чилийских чиновников за «передачу земель нации семьям расы, чуждой нашей собственной». Он доказывал, что чилийский средний класс заслуживает тех прав на владение землей и возможностей трудоустройства, которые предоставляются европейским иммигрантам.
Паласиос имел намерение доказать, что чилийская расовая смесь проявляет характеристики, которые выше, чем у любого из «чистых» европейских народов или у других смесей в Латинской Америке. Он утверждал, что чилийцы в расовом отношении более совершенны, нежели испанцы, и выдвигал идею стремящейся к единству чилийской расы: «У Чили есть особая раса, отличающаяся от всех других в мире…» Обратившись, как и Энсина, к социал-дарвинистским идеям, выдвинутым Гербертом Спенсером, он определял эту смешанную по происхождению «чилийскую расу» – одинаково превосходящую как европейскую, так и другие латиноамериканские расы, – как порождение «визиготских конкистадоров» и благородных «арауканских индейцев». По мнению публициста, верховенство чилийской расы возникло вследствие того, что она является смесью этих двух очень похожих расовых типов, создавших идеальную комбинацию. Чилийцы на самом деле потомки не чистых испанцев, а особой группы испаноязычного населения, чьи корни берут начало в северно-центральной Европе до мавританского завоевания Иберии в VIII веке, подтверждал он. Испанский конкистадор, согласно заявлениям Паласиоса, происходил от «тех воинственных светловолосых варваров-победителей… – готов, прототипа тевтонской, германской или нордической расы», которые переселились в Испанию задолго до колонизации Нового света. Таким образом, чилийцы являются больше германцами, нежели латинянами – отличие, которое поднимает чилийцев на одну ступень выше на расовой лесенке над другими латиноамериканцами. Действительно, Паласиос высчитывает, что только 10 процентов (самое большее) завоевателей и ранних поселенцев были латинского происхождения. Он приходит к этому выводу после длительного рассмотрения портретов и сохранившихся описаний этих европейцев. В середине XIX века, продолжает объяснять Паласиос, приток латинской крови (включая  баскскую) имел мало или вовсе никакого влияния на в большой степени германское смешанное население, насчитывавшее пятьсот тысяч. Но хотя Паласиос ссылался на идеализацию Спенсером патриархального совершенства германской расы и доказывал, что «в жилах настоящего чилийца нет латинской крови», он придавал крайне важное значение мапуче.
Арауканский индеец рассматривался им как очень похожий на конкистадора своей воинственностью, будучи «схожим умом и сердцем». Однако самой важной схожестью были гендерные отношения внутри этих рас: «Фактически и готы, и арауканы, такие разные в своих физических особенностях, обладали той самой ясностью и неизменностью характерных атрибутов того, что понимают как патриархальную или мужскую психологию..». Также на становление чилийского национального характера повлияли честность, целомудрие, преданность и скромность женщин мапуче. Доктор Паласиос утверждал, что именно благородная и героическая кровь индейцев дала чилийской расе её своеобразие и возвышенность. Он доказывал, что мужественные и властные визиготы смешались с арауканами, дабы создать идеальную комбинацию. Этой удачной смеси, из которой условия колониальной жизни отобрали наиболее крепких и приспособленных, Паласиос приписывал «живое чувство расы» среди чилийцев и тот факт, «что все мы думаем одинаково по всем важнейшим вопросам». Он использовал статистику преступлений и сообщения средств массовой информации, чтобы показать, что чилийские метисы даже менее склонны к насилию, чем эмигранты из Европы. Они мужественные, воинственные, неподкупные, крепкие и открыты новым идеям. В отличие от Энсины, Паласиос придал своему реакционному национализму несколько популистский тон восхвалением чилийских roto, сельских и городских тружеников и шахтеров, как представителей крепкой и мужественной чилийской породы. Как и другие националистически настроенные интеллектуалы на рубеже века, он пускался в ожесточенные нападки на европейских иммигрантов, которые, как он доказывал, забирают работу у чилийских трудящихся. Паласиос также ополчился на зарубежные компании за то, что те заключают договоры с иностранными техниками и платят им зарплаты выше, чем своим чилийским служащим. Его идеи, предвосхитившие мысли более известного латиноамериканского философа, мексиканца Хосе Васконселоса, были популярны в консервативных и либеральных партийных кругах, а также в повседневных дискуссиях на расологические темы.
Антилиберальный национализм Паласиоса и Энсины был взят на вооружение другими интеллектуалами, пытавшимися обосновать политическую и экономическую независимость Чили. Писатель и журналист Эулохио Гутиэррес доказывал, сравнивая англосаксов и чилийцев, что последние «не только составляют этническую данность, но и расу, в соответствии с тем, что авторитетно продемонстрировал доктор дон Николас Паласиос», и что обе расы сильны по своим физическим и моральным качествам. Как и другие чилийские авторы, Гутиэррес проводил различие между расизмом и расовым разделением в североамериканском обществе – и безрасовым смешанным Чили: «В Чили не разделения рас. Тут мы все равны, тут нет ни блондинов голубой крови, ни черных с толстой нижней губой или африканским пигментом… señores directores Чили суть как мы, американцы европейского происхождения, и поэтому не обязаны классифицировать чилийца как «черного» или «hombre negro», в отличие от янки, белых людей Соединенных Штатов». Таким образом, критикуя североамериканский расизм и употребление термина «черный» в отношении чилийцев, Гутиэррес опирался на расовую теорию, чтобы определить чилийцев как расу, равную англо-саксам, благодаря отсутствию в ней африканцев и азиатов. Он восхищался тем, что «в нашей чилийской расе у нас нет черного африканца с насмешкой и лиловыми толстыми губами». Одновременно с отвержением какого-либо расового расслоения или разделения в Чили он превозносил туземный вклад в смешанную расовую породу Чили: «Мы имеем честь до сих пор обладать остатками древних мапуче… древнего Арауко». Гутиэррес отстаивал чилийский расовый статус, настоятельно указывая на его смешанную природу и ценность вклада покоренных (и предположительно исчезнувших) племен мапуче в чилийскую кровь и отвергая «дегенеративное» присутствие африканцев и азиатов среди чилийского населения. Теории, которые рассматривали расовое смешение в Чили как положительный результат, основывались на вере в особую природу арауканских индейцев. Героический образ араукан, которые сопротивлялись испанской колонизации, часто проявлялся в песнях и изобразительном искусстве. Современные же туземные общины, особенно мапуче, рассматривались как деградирующие версии их храбрых предков, что было, судя по всему, не так уж далеко от истины. Положительный образ индейцев далекого прошлого несколько контрастировал с образом провинции как варварских поселений. Эти идеи повлияли на военную элиту, которая пришла к власти 11 сентября 1973 году [16], определив её уважительное и даже трепетное отношение к индейским ценностям.

***
Пиночет вспоминал о своем детстве: «Мне всегда нравилась история, особенно история Чили. Я знал либо по легендам, либо по рассказам имена всех тех, кто сопровождал Диего де Альмагро, а затем Педро де Вальдивию, и индейцев-араукан, с которыми они сражались, – Кауполикана, Мичималонго, арауканку Фрезию и многих других» [17].
Он был счастлив – по некоторым сообщениям, тронут до слез – получить toki kurá (камень военного вождества), предоставленный ему на Серро Ньелол в Темуко в 1986 году (год покушения на него) мапуче, которые его поддерживали. По некоторым данным, среди них находился упомянутый выше Венансио Коньоэпан, ведущий политик-мапуче [18]. Следующее мероприятие было организовано алькальдом Оскаром Манкилефом Аравеной в понедельник 20 февраля 1989 года, в пампе Пиуичен, вблизи Нуэва Империаль, при участии тогдашнего главы Южного округа Эдуардо Диаса Эрреры (ранее состоявшего в движении Patria y Libertad, позднее члена Независимого демократического альянса). Собрались и принадлежащие к Региональным Советам мапуче в пончо и головных повязках (trarilongko), в том числе Антонио Л. Коньоэпан, вождь (longko) Пиуичена – он был из той же семьи Коньоэпан, которая традиционно сотрудничала с вооружёнными силами. Документ – свидетельство о посвящении Пиночета, тогда всё ещё находившегося у власти, в великие вожди – также подписали Мануэль Линкокео, касик Лисауэ, и Хуан Мильяпан, касик Ренако. Сам орган, посвятивший генерала в вожди коренного этноса страны, назывался Всеобщее собрание лонко и касиков Нуэва Империал и 30-ти коммун 9 региона Араукании. Диктатор получил титул вождя вождей – «ülmen, füta longko», или же «longko de longkas» [19]. В свидетельстве было написано, что Всеобщее собрание «пришло к соглашению назначить Президента республики, капитан-генерала Аугусто Пиночета Угарте, Ülmen Füta Lonco, то есть Верховным вождём и предводителем, так как он с самого начала исполнения своего президентского долга заботился о том, чтобы народ мапуче восстановил своё достоинство, пользовался социальными благами и обладал как собственностью принадлежавшей ему землёй, в которой ему исторически отказывали». Пиночет легитимизировал machi и longko из города Нуэва, а те взамен легитимизировали его как «ülmen, füta longko», или же могущественного старейшину и вождя. Они верили, что сами стали могущественнее после церемонии, а генерал вернет им земли предков [20]. Ведущие политики мапуче последовательно провели дона Аугусто через цепь инициатических ритуалов. В своей речи в день этой своеобразной инаугурации он говорил об индейцах с особой теплотой и уважением: «С древнейших времён этот народ проявил себя в истории нашей страны, отличаясь героизмом и непоколебимой любовью к родной земле. Эти черты, в сплаве с теми, что присущи испанской крови, породили нацию гордую и доблестную. Народ мапуче – один из существенных компонентов в процессе формирования нашей нации» [21]. Здесь прослеживается прямая преемственность с идеями Николаса Паласиоса. Пиночет особо подчеркивал, что в Чили не существует никаких форм расовой дискриминации.
Шаманы и вожди, олицетворяя мужественность и воинственность, выступали воплощением не только народа мапуче, но и патрилинеальной и патриархальной чилийской нации, культурными символами, которые публично опосредовывали связь аутентичной традиции, истории, власти и интеграции страны [22]. Следует заметить, что в качестве религиозных специалистов machi пользовались большим почетом не только у самих мапуче, но и у населения иберийского происхождения [23].
В книге Люсии Пиночет Хириарт, посвященной её отцу, фото генерала Пиночета с церемонии посвящении в вожди – в индейской одежде, с ритуальной инсигнией clava в руке – подано с подписью: «Чилийство – испанский талант, с одной стороны, и арауканская смелость, с другой, – здесь олицетворены прирождённым лидером последней четверти столетия истории отечества» [24]. Бывший диктатор также часто фотографировался с мапуче, одетыми в национальную одежду [25].
После падения военного режима мапуче изображались как верные сторонники либеральной демократии и участники движения сопротивления Пиночету. Однако реальность, как отмечают исследователи, была иной [26]. Если отдельные элементы пытались конфронтировать с военным правительством и установить связи с другими частями левой чилийской оппозиции, представляя бедные сегменты сельского, шахтерского и городского населения страны, то другие индейские лидеры, более взволнованы потерей идентичности мапуче, дистанцировались от радикалов и занялись созданием своих культурных центров, а впоследствии Ad-Mapu. В этом лагере мапуче появилось четкое осознание, что именно социально-экономический радикализм, связи с левыми и требования возврата земли спровоцировали жесткие репрессии общин мапуче военными в 1973-1974 годах. Они пришли к выводу, что именно радикалы, а не правительство, приводят к потере идентичности мапуче [27]. Были и мапуче с правыми политическими симпатиями, имевшие хорошие отношения с чилийскими военными [28].
Несмотря на то, что операции против левых боевиков происходили на индейской территории, мапуче оказывали поддержку Пиночета во время его правления. Его поддерживали как отдельные лица, так и целые группы индейцев. Важно, что большинство мапуче в сельских местностях в сельских местностях Маллеко и Каутин сказали «да» во время плебисцита относительно президентства Пиночета в 1988 году. 52% индейского населения отдали генералу свой голос. Политика военного режима способствовала объединению общин мапуче, даже помогая им получить документы на право собственности на землю и увеличив доступ к электрическому току, тогда как вроде бы более либеральные правительства, возможно, даже из лучших намерений, наносили ущерб интересам индейцев. Сами индейцы объясняют, что чилийская власть имела возможность поддержать социальную структуру общества мапуче, передать права на крупные земельные владения в коллективную собственность под управлением касиков. Власть могла позволить им развиваться в определенной степени автономно, однако не удосужилась сделать это. Парадоксально, но именно военные активно поддерживали структуру общин, в то время как гуманитарии, либералы, педагоги, казалось бы, наиболее благосклонно настроенные по отношению к туземцам, способствовали распылению и разъединению общества мапуче [29]. Программы военного режима, касающиеся пенсий по возрасту для самых бедных, субсидии для обеспечения сельского населения жильем, небольшие трансфертные платежи бедным семьям, проложенные властью дороги, поддержка сельского хозяйства и программа по борьбе с безработицей во время экономического кризиса с 1981 по 1984 годы существенно улучшили благосостояние малоимущих индейских крестьян. Так что население Араукании, кстати, как и аймара на севере Чили, сделало свой выбор в  пользу генерала не потому, что привыкло голосовать за тех, кто при власти [30]. Кроме того, огромное значение и роль Пиночета проявились для индейцев и в другом аспекте: по их словам, «он спас нас от коммунизма», от угрозы превратиться в «клеймёных» и «безликих». «...Слава Богу, что Пиночет взял власть, иначе все бы были как клеймёный скот под властью Фиделя Кастро. К тому всё и шло, а Пиночет нас освободил», – признавали они [31]. Многие мапуче почувствовали, что аграрная реформа Пиночета освободила их от власти своенравных lonco [32]. И когда крестьяне-индейцы осознали, что право на индивидуальное владение землей, не означает, что её отберут, их негативное отношение к разделу общин резко сократилось [33].
Коммунистическая же партия, получив в конце 1980-х годов контроль над Ad-Mapu, начала навязывать ей свои идеологию политической и классовой борьбы и в конце концов расколола на мелкие организации с различными партийными линиями [34]. С индейской точки зрения, ситуация вообще скорее ухудшилась, нежели улучшилась [35]. В частности, сейчас в Чили существует очень серьёзная проблема, которая заключается в том, что наиболее малообеспеченные даже для того, чтобы рассчитывать на минимальные блага, всё равно должны иметь определённые сбережения. Эта ситуация резко отличается от того, что было в годы правления Пиночета: от людей не требовалось ничего взамен, и в этом и заключался наибольший символизм его благодеяния: «Людям предоставляли жильё, и ни у кого не спрашивали сберкнижку – ни у кого. Надо было, чтобы пришла семья и были предъявлены удостоверения личности. И людей жильём действительно снабжали при военном режиме, по государственной программе. А при нынешнем правительстве, при всех демократических так стало, сейчас надо иметь сто тысяч песо, чтобы сделать запрос на получение жилья. Ну да. А если у нас нету, то и говорить нечего, вот, правительство, которое всё делает для бедных – а чего тогда они с нас деньги требуют? А если их нет?» – возмущенно говорят мапуче. Они сокрушались, что надо иметь на счету деньги, а государство сейчас жилья не даёт, чиновники делают вид, что в бюджете тоже денег нету, поэтому они только и умеют, что людей обдирать, требуя с них [36]. Сторонники генерала Пиночета также неоднократно заявляли, что чилийским индейцам лучше жилось за время диктатуры, чем за две декады демократии [37]. Поэтому и сейчас, наряду с участниками движения сопротивления и сторонниками демократии, среди мапуче есть те, кто поддерживает правые идеологии и политическое наследие Пиночета. Не последнюю роль в этом играют здравоохранение, образование, социальная защита. Многие индейцы верит, что улучшение их жизни придет через интеграцию мапуче в современное чилийское государство и участие в существующих национальных структурах власти [38].
Возвращение к демократии не положило конец репрессиям над мапуче [39]. Столкнувшись с индейскими радикалами, демократическое правительство Concertación, сначала при христианском демократе Эдуардо Фрее Руис-Тагле, а потом при социал-демократическом (Партия за демократию, PPD) Рикардо Лагосе, попыталось усмирить воинствующие организации и кооптировать умеренные. Контингенты полиции охраняли лагеря и грузовики лесорубов от нападений индейцев; захваты земли заканчивались приездом войск специального назначения; имели место перехваты телефонных разговоров активистов и адвокатов обвиняемых; также задерживали и судили многочисленных активистов, а с 11 сентября 2001 года стали прибегать и к антитеррористическому закону Пиночета [40]. Все эти правительства рассматривали политические требования мапуче как террористические акты, которые должны караться юридически. И президент Лагос без колебаний применил антитеррористический закон Пиночета против участников индейских акций протеста [41]. Более того, несмотря на обещания президента Мишель Бачелет отменить этот закон, её правительство на самом деле осудило по нему несколько индейцев мапуче. Применение антитеррористического закона отказывает обвиняемым в доступе к надлежащей правовой процедуре и автоматически утраивает любой приговор. Со времени возвращения к демократии в 1990 году, данный закон применялся исключительно к активистам мапуче [42]. Правый сенатор Виктор Перес считает, что правительству «давно следовало подумать над аборигенным вопросом, а не ждать, когда он достигнет той точки, в которой насилие выйдет из-под контроля». За последние двадцать лет, заявил Перес, «общины мапуче продолжили дальше погрязать в нищете, и как раз в этом нуждаются приумножающиеся группы экстремистов, чтобы посеять террор в регионе» [43].

***
Индейцы сегодня добиваются автономии, и часто ищут союза с представителями государства и армии, имеющими вес в национальной политике, веря, что те гарантируют им выгоду. Мапуче часто голосуют за правых кандидатов, которые обещают порядок, прогресс и работу. В декабре 2001 года один индеец объяснял: «Я голосовал за правых, потому что это партия богатых людей. Если я проголосую за богатых людей, которые имеют деньги, тогда будут рабочие места. Лагос работает для бедных людей, но он так же беден» [44]. Такой подход свойственен сторонникам интеграции в чилийское общество, которые рассчитывают на осуществление своих непосредственных гражданских прав на нормальный уровень жизни. При анализе электоральных предпочтений следует также обратиться к мотивам властной энергетики и маскулинности – они зачастую являются ключевыми для традиционалистской мысли и мировоззрения. В частности, барон Юлиус Эвола возводит принцип верховной власти в архаических обществах к так называемым мужским союзам, которые и являлись руководящим ядром общества, воплощая в собственно «мужском» посвятительное (сакральное) и воинское значение [45]. Что уж говорить об индейцах мапуче (и особенно о machi) – живых носителях традиции в чилийском обществе? Так, на президентских выборах в январе 2006 года избиратели Арауканского региона, населённого мапуче, подавляющее большинство голосов отдали за Себастьяна Пиньеру – правого политика, авторитарного мужчину, а не за социалистку и мать-одиночку Мишель Бачелет, хотя та и пыталась заигрывать с индейцами. Как объяснила одна женщина-мапуче: «Женщины управляют своими домами, но страной должен руководить сильный мужчина, наделенный властью» [46]. Сразу вспоминаются расхожие шутки о поварских обязанностях женщины. Ведь верховенство мужчин у мапуче отмечал еще Паласиос. Эвола же прямо полагал изначальной истиной то, что государство подчинено мужскому началу, в то время как общество и в более широком смысле народ, демос – женскому [47]. Здесь данное обстоятельство проявилось весьма недвусмысленно и красноречиво: с одной стороны – маскулинный бизнесмен правых взглядов Пиньера, с другой стороны – откровенно левая, апеллирующая к демосу, плебсу, фемининная Бачелет.
Следует довести мысль до конца, если уж затронуты идеи барона Эволы: он весьма критически настроен и по отношению к силам буржуазным, и проводит мысль о том, что их противостояние с силами социалистическими, коммунистическими (т.е. со всем тем, что вбирает в себя определение левизны) – мнимое, поскольку буржуазные круги также не являются традиционными, также в принципе являются наследниками подрывных процессов, выражением коих стала победа третьего сословия и десакрализация государственного принципа и реальности в целом [48]. Эвола, несомненно, – максималист. Критика его бескомпромиссна. И тем не менее, из двух вышеназванных кандидатов очевидно, кто стоит ближе к истокам Традиции. Вообще же, итальянский философ выстраивает схему инволюции в следующем порядке: сакральная, чисто трансцендентная, власть – власть воинской аристократии – власть буржуазии – всё большая либерализация этой последней и, наконец – соскальзывание к власти марксистской, коммунистической [49]. Эти ступени наводят на мысль, что в Чили мог бы найтись некто, стоящий ещё ближе к изначальному образцу и ещё активнее противостоящий торжеству антитрадиционных разрушительных сил...
Речь, несомненно, идёт о Пиночете. По свидетельству чилийского этнографа Аны Мариэлы Басигалупо, иногда шаманы наделяют магическими свойствами символы государства, например, чилийский флаг, используя его как эмблему силы в своих индивидуальных ритуалах исцеления и коллективных обрядах ngillatun, направленных  на поддержание космического порядка. А генерал Пиночет, желают того даже сами чилийцы или нет, уже приобрёл отвлечённый, трансцендентный статус – и сделался одним из символов страны... Из песни, как говорится, слова не выкинешь. Однако у индейцев образ его – не абстракция; они наделяли генерала магическими свойствами, для них он был живым символом власти, употребляемой во благо или во зло – в соответствии с различными трактовками, которые зачастую напрямую зависят от личного опыта и характера шаманов [50].
Следует отметить, что в годы правления хунты Пиночета представляли, и он сам себя позиционировал как божественно избранного лидера, который должен вывести свой народ из хаоса и беспорядка. С самого начала четко осознавалось, что армия, героически встав на защиту целостности государства, историко-культурной идентичности и морали чилийцев, просто исполняет свой долг, возложенную на неё провидением священную миссию. Генерал не раз говорил о том, что Бог даровал ему веру в судьбу Чили. Он и его соратники давно уяснили для себя, что столкнулись с глобальным злом, агрессия которого имеет сверхъестественную, мистическую природу и направлена на уничтожение всего сущего. Это была не столько политическая, сколько духовная угроза. В понимании Пиночета он сам как личность и вся чилийская нация были избраны Богом, чтобы противостоять разлагающим сатанинским силам коммунизма, опутавшим весь земной шар, и бороться с ними. Соответственно любое противодействие военному режиму осмыслялось не как политическая, но как моральная проблема, а репрессии – как вынужденная цена за спасение западной христианской культуры и чилийской нравственности. На генерала как национального спасителя возлагалась обязанность найти и покарать врагов веры. Пиночет искренне рассматривал всё происходящее как войну между христианством и духовностью с одной стороны и марксизмом и материализмом с другой, в которой он – лишь избранник судьбы [51]. Он изо всех сил старался остановить деградацию мира и девальвацию традиционного мировоззрения.
И вот мапуче здесь играют очень важную роль.
Они не просто фольклорные аборигены, не природные люди Жан-Жака Руссо, обладающие естественной свободой, они – ТРАДИЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО.
Недаром Пиночет говорит, что туземных народов не существует, они все – чилийцы.
Недаром он роняет слезу, когда ему вручают камень вождя, одев в одежду мапуче.
Высшая духовная Традиция со временем, по ходу истории, удаляется из форм повседневной жизни, становится достоянием исключительных, замкнутых сообществ и групп. Иными словами, она становится эзотерической, недоступной для непосвященных. Поэтому каждый сторонник традиционализма больше всего хочет стать частью истинно традиционного общества, стремясь познать сакральные принципы мироустройства. Последовательное, многоступенчастое приобщение к Традиции должно происходить в обществе «нормальном», возглавляемом сакральным авторитетом, который легитимизирует все его иерархические слои.
Как Рене Генон, который сперва принимает посвящение в суфии, потом становится мусульманином и живет в Египте. Если передача Традиции на Западе прекратилась, то её следует искать в обществах, существующих вдали от центров западной цивилизации. А они сугубо иерархичны по своей природе, что справедливо и в отношении традиционного общества мапуче [52]. В традиционализме иерархия мыслится иначе, чем при обычном употреблении этого слова. Строится она не по эмпирическим критериям, то есть никакие заслуги в материальной области деятельности не определяют позиции в этой иерархии. В ней не может быть какой-нибудь «экономической элиты», тем более финансовой или спортивной. Элита может быть только духовной и интеллектуальной. Причем не образование и обучение в нашем смысле, то есть накопление сведений и навыков, ведут к обретению позиции в иерархии, а только качество субъекта и посвящение. Эрудиция ничем не может помочь в обретении особого качества знания в каждом конкретном случае.
У мапуче прослеживается сильная связь между концепциями власти, иерархии и спиритуально-магической сферой, связанной с исцелением и взаимодействием с миром духов. У каждого шамана, или machi, есть свой дух-покровитель – он представляет собой первую и высшую ступень трансцендентной иерархии, являясь для machi руководителем, наставником и источником силы. При этом важно отметить, что и кого именно индейцы рассматривают в качестве духовных сущностей, заключающих в себе не один смысл, обладающих априори не только профанным, но и сакральным содержанием – и к этому кругу относятся не только конкретно мифологические сущности, но и исторические личности. Упомянутая выше Ана Мариэла Басигалупо описывает обряд исцеления, проводимый machi Хосе, одним из тех, с кем она общалась и чьи практики фиксировала: пребывая в экстатическом состоянии, шаман обращался с призывами о помощи к духам предков-воинов, чилийским генералам и Иисусу Христу [53].
В этом ярко проявляется своеобразие поистине эклектичных верований мапуче. И здесь важно отметить: что индейцы и Северной, и Южной Америки поклоняются духам предков – неудивительно, это общеизвестный факт; обращение к Христу, Деве Марии, святым во время ритуальных практик легко объясняется культурной диффузией и влиянием христианства. Но генералы? Это, по крайней мере, оригинально. Хотя, с другой стороны, ничего удивительного.
Вообще, верования мапуче не являются застывшими, фиксированными раз и навсегда. Отсюда обращение в ритуальных практиках к Христу, Деве Марии, святым, т.е. включение христианских элементов в собственную систему верований, а также появление со временем духов «колониальной» природы (они чаще всего враждебны, олицетворяют агрессивное наступление европейской культуры и отчуждение традиционной сущности, а ипостаси их отличаются ярко выраженной креольской внешностью). Таким образом, мапуче гибко реагируют и творчески перерабатывают явления реальности, принимая активное участие в создании собственной области трансцендентного. И они не могли проигнорировать места и роли армии в чилийском обществе – структуры престижной, своеобразной, наделённой многими «мессианскими» чертами и вызывающей в памяти образы собственных воинственных и героических предков. Кроме того, армия, генералитет – живые, концентрированные символы власти, иерархического порядка мироздания и мужественности.
Тем более, для machi имеет большое значение духовная легитимация – каждый из них стремится заручиться поддержкой какого-либо «авторитета», магического или чисто мирского: отсюда, например, встречи с президентами. Но и здесь важно понимать: в данном случае происходит естественное взаимодействие прагматического и метафизического аспектов. Machi мужского пола рассматривают себя как духовных воинов и это, в свою очередь, связывают с тем, что совмещают роли и священнослужителей, и докторов, а также соотносят с контекстами политических движений и военной иерархии. Подобно священникам, они изгоняют демонов, подобно врачам, излечивают от заболеваний, а также – являются выразителями чаяний своего народа. При этом в большинстве своём они националисты, рассматривающие мапуче как отдельный этнос, который имеет историческое право на автономию и определённую территорию. Но при этом – сколько людей, столько и мнений – у каждого из них может быть своё представление о том, какое правительство принесёт больше пользы их народу, с кем сосуществование будет менее болезненным. Поэтому контакты с власть предержащими зачастую носят чисто практический характер, и шаманы готовы выразить поддержку любому, с кем связывают надежду на возвращение земли и автономию – неважно, к какому участку политического спектра принадлежит тот или иной деятель. Ввиду этого нельзя считать мапуче выразителями только одной какой-то политической идеи – в частности, глупо представлять их исключительно «борцами против диктатуры», потому что они априори «несчастные жертвы» [54].
Что касается метафизического аспекта, то для индейцев власть светская тесно связана с властью духовной: так, каждый из политических деятелей уже сам по себе отличается от обычных граждан, имеет собственный спиритуальный облик и в той или иной степени наделён духовной энергией, «маной». Таким образом, через взаимодействие с подобной сущностью шаман может также повысить и свой авторитет, и усилить собственную энергетику, и политики рассматриваются и ценятся соответственно тому, какими энергоинформационными свойствами они обладают.
Очень интересной и цельной выглядит история влиятельного machi Серхио – его практики тесно связаны с военной эстетикой и метафизикой, причём даже в большей степени, чем то обычно бывает у мапуче. С юных лет Серхио питал необыкновенную симпатию по отношению к военным и восхищался строгой дисциплиной, считая армию вместилищем сакрального. Его трактовки и восприятие были выражением классической традиционной мысли: ведь он проводил параллели между двумя избранными сословиями – между священством и воинством. На стыке этих образов, в результате синтеза, и возникала ипостась духовного воина. Серхио считал, что военные – представители Бога на земле, как и священники (наверняка связывая это с традиционным символом стройного, иерархического, вертикально выстроенного порядка мироздания). Ему был чрезвычайно близок образ иезуитов, солдат Христа, истребляющих исчадия зла. Таким образом, генерал Пиночет представал его взору духовной сущностью наподобие главы небесных легионов или «короля-мага», по Мигелю Серрано. Machi Серхио оказывал ему активную поддержку во время публичных выступлений на протяжении всего его президентства: в период между 1973 и 1989 годами. Серхио периодически приглашали в президентский дворец, он также был почётным гостем, когда Пиночет посещал Арауканский регион. Шаман любил военную эстетику и любовался военными парадами, в которых принимал участие. Его преданность напоминала отношение верного вассала к почтенному и уважаемому сюзерену: «Когда чуть не разразилась война между Чили и Аргентиной, и тут на юге всё было изрыто траншеями и туннелями, я был готов пойти сражаться добровольцем за моего генерала Пиночета и за нашу родину Чили». Он верил, что Пиночет поддерживал традиции мапуче, а возвращение к демократии под гражданским правлением привело к появлению многочисленных групп борцов за туземные права, которые, по его мнению, не являются очень репрезентативными: «Мы, мапуче, мало продвинулись вперед из-за этого, но мы до сих пор никогда не согласимся с тем, что у нас забрали землю. Мы никогда не одобрим полностью ни одно правительство, но из чилийских президентов Пиночет был лучшим. Некоторые мапуче не такие смышленые и позволяют манипулировать собой социалистам». Себя самого шаман рассматривал как представителя национального государства, управляемого Пиночетом. Как видно, этот шаман умудрялся совмещать в себе не только сакральные и воинские энергии, но также этнический, индейский – и национально-государственный, чилийский, патриотизм. Он отождествлял синие звезды и красные солнца, нарисованные на своем барабане, с цветами и композицией чилийского флага и утверждал: «Нет знамени прекраснее чилийского... Мы все сражаемся за нашу страну, которой является Чили». Серхио отождествлял военную доблесть Пиночета с той, что была у индейских воинов-предков, которых он вызывал, чтобы изгнать злых духов. Такая духовная война была делом шаманов-мужчин, и он верил, что его мероприятия были более эффективными, чем у других, потому что он имел духовную поддержку Пиночета. Серхио разделял и его идеологию, связывая духи предков мапуче с авторитарным правителем – таким образом, получая необычный энергетический сплав из элементов индейской и «колониальной» природы [55].
Известно, что Аугусто Пиночет имел склонность к мистике. Он верил в чудеса, духов и сверхъестественное, действительно часто советовался с астрологами и прорицателями. Генерал всегда носил золотой перстень с квадратным рубином и зодиакальным символом Стрельца в качестве амулета [56]. Его интерес к шаманству был неподдельным.
Что касается политической позиции, то 1990-е стали для machi Серхио разочарованием. Он считал, что за время президентства Айлвина (1990-1994), Фрая (1994-2000), Лагоса (2000-2006) и Бачелет (2006-2010) (то есть в общем – за двадцать лет) положение его народа ухудшилось. Он отказывался посещать официальные мероприятия с участием демократических кандидатов в президенты, даже несмотря на уговоры друзей-мапуче: «Из чилийских президентов Пиночет был лучшим ... Меня не касается политика нового правительства [президента Лагоса]. Я больше не хожу в Ла Монеду [президентский дворец]. Они тоже больше не приглашают меня. Я не хочу, чтобы правительство манипулировало мной». Возвращение к демократии под властью гражданских привело к появлению многочисленных групп борцов за права коренного населения – к этому шаман отнёсся тоже с большим скепсисом: «Раньше мой генерал Пиночет помогал мапуче и прислушивался к ним. А сейчас одни свары. Люди из CONADI [Corporación Nacional de Desarrollo Indígena – государственного агентства, зависимого от Министерства планирования и кооперации] приходят и говорят: «Эта земля принадлежала вашим предкам и мы собираемся отдать ее вам», но ничего не происходит». Серхио считал, что мапуче должны сопротивляться неолиберальным проектам при современном демократическом режиме, но не осуществляет духовной войны против него. Он полагал, что мапуче должны стать независимой нацией с политической и территориальной автономией. Игнорируя существование 800 000 городских жителей-мапуче, он ссылался на романтическую идею возвращения к первоначальной сельской родины мапуче. Он говорит: «Протесты мапуче против строительства плотин в Кинкени и Альто Био-Био хороши. Когда мапуче хотят немного нажать, они могут. Было бы хорошо для нации мапуче иметь эту свою собственную территорию здесь на юге, а не в городе. Должно быть управление мэра-мапуче над этой территорией, поскольку это земля, откуда мы произошли». В целом Серхио с недоверием относился к руководителям освободительных индейских движений, считая, что те стали социалистическими агентами вместо того, чтобы отстаивать интересы своего народа, которые, как он верил, более эффективно могли бы реализоваться при авторитарной власти: «Некоторые мапуче не такие уж сообразительные и позволяют манипулировать собою. Этот парень Вилкаман (председатель сопротивления мапуче Consejo de Todas las Tierras), он не выражает чаяния мапуче, и он позволил социалистам водить себя за нос» [57]. Следует отметить, что Серхио, судя по всему, смотрел на вещи вполне объективно, поскольку превратившаяся в инструмент государства CONADI признана неэффективной, бюрократической, а её создание и закон о коренных народах 1993 года действительно привели к умножению организаций мапуче. Только в Сантьяго свыше 60 ассоциаций и около 175 ассоциаций и от 1500 до 2000 общин в 9 регионе, а в 8-м и 10-м – еще больше, не все они разделяют одни и те же требования, и между ними и вправду часто вспыхивают политические конфликты на предмет стратегий и целей  [58].
Machi Хорхе не имел опыта армейской службы, но также поддерживал военный режим и принцип авторитарного правления, потому что власть в восприятии мапуче отождествляется с благородной мужественностью. При этом личные злоупотребления полномочиями подвержены осуждению и ассоциируются с темной магией. Но Хорхе, человек амбициозный, крутого, иногда необузданного, нрава, имеющий репутацию ведьмака, воспринимал Пиночета как могущественного воина и колдуна и связывал собственные шаманские способности с репрессивными функциями своего духовного кумира и покровителя. Пожалуй, можно было бы уподобить его ницшеанцам, только вряд ли герой наш задумывался о философии. Он действовал по наитию, но весьма нетривиально и выразительно. В 1991 году Хорхе задержали карабинеры за распитие спиртного в общественных местах – и тот не замедлил пригрозить блюстителям порядка, что если его немедленно не отпустят... их ждёт жестокое возмездие со стороны Пиночета!
Симпатий со стороны общины это ему не добавило: его запугивание офицеров полиции истолковали как очередное доказательство деспотических замашек (мол, и шаман, и его герой – два сапога пара). Простодушная угроза Хорхе показывает, что он ставит генерала Пиночета как бы вне рамок общественных норм и законов, рассматривая его как силу почти стихийную, могущую обрушиться на чью угодно голову. Хорхе словно упивается чистыми эманациями власти как силового воздействия и восхищается волей ради её самой. Если Серхио считал Пиночета главой воинства и отождествлял его с духами колониальных воинов, то Хорхе рассматривал генерала как военного покровителя, который мог бы применить свою силу, чтобы аннулировать власть полиции, и вести духовную войну против его личных врагов. Таким образом, в его трактовке Пиночет предстаёт, скорее, грозным хтоническим духом.
Шаманы Серхио и Хорхе поддерживали Аугусто Пиночета Угарте и ассоциировали его воинский героизм с древними воинами мапуче и испанцев. Они отказывались принимать участие в мероприятиях, где были задействованы демократические кандидаты, даже если их друзья-мапуче просили их прийти [59].
Зато machi Хосе, которого община порицала за проведение ритуала ngillatun в нетрезвом состоянии, отличался весьма оригинальным набором политических воззрений. Он не питал никаких симпатий к генералу Пиночету и заявлял, что тот не уважал ни machi, ни традиций мапуче. Также он называл его режим «тоталитарным», утверждая, что ценность человеческой жизни была сведена к нулю, а свобода мнений грубо попрана. В девяностые годы Хосе выказывал горячую поддержку демократическим правительствам и блоку Альянс за демократию. Вместе с тем он считал, что индейцы должны вернуть себе земли на юг от Био-Био с международной помощью, изгнав оттуда фермеров-wingka. К его антипиночетизму в большой степени примешивался антиамериканизм и неприятие неолиберального пути развития, который шаман считал связанным с могучим неиндейским колдовством, – и смесь получилась поистине гремучая.
Так, Хосе осуждал Пиночета, зато искренне восхищался... Осамой бен Ладеном. Сочетая авторитарность знахаря с духовностью жреца, Хосе напрямую отождествлял себя с печально известным исламским террористом, потому что символом духовной борьбы для него была не воинская метафизика Аугусто Пиночета, как для Серхио, а экстремистские практики религиозных фундаменталистов. После терактов в Нью-Йорке 11 сентября 2001 года в беседе с Аной Мариэлой Басигалупо machi Хосе заявил, что это справедливая кара, павшая на США за злокозненные происки и помощь в подготовке военного восстания, которое имело место также, по иронии судьбы, 11 сентября. Пиночета этот шаман воспринимал как могущественного тёмного ведьмака, а Соединённые Штаты – также как некую зловещую колдовскую сущность. А значит, в борьбе с ними все средства хороши. Насчёт Осамы бен Ладена machi Хосе так и заявил в разговоре с автором книги, с обезоруживающей прямотой: «Мы должны поддерживать его. ...Мы тоже верующие, и поклоняемся тому же Богу...» [60]. Как говорится, без комментариев.
Женщины-machi также не остались в стороне: некоторые из них тоже придерживались собственного мнения о генерале, хотя их толкования носили менее политизированный характер. Очевидно, это связано с исторически сложившимися гендерными характеристиками, соответствующими классическому образцу: жизнь и деятельность мужчины направлены вовне, в большей степени связаны с аспектами власти и политики – и поэтому machi мужского пола более склонны придавать своим практикам идеологическое обоснование и, наоборот, связывать политические явления с трансцендентными феноменами. Деятельность женщины больше сконцентрирована на целительских практиках и жизни локальной общины, направлена вовнутрь.
Таким образом, даже явно декларируемые позиции из уст женщин-machi звучат несколько по-другому. Так, machi Памела хвасталась тем, что встречалась с генералом Пиночетом и занималась исцелением его племянницы – что повысило её престиж в общине. То есть, здесь снова ключевым является момент легитимации – в большей или меньшей степени неизменно сопровождающий образ Пиночета как духовной сущности. Женщины-шаманки верят, что связи с политической властью поднимут их статус и увеличат их силу [61]. Они используют свой духовный подход к политике, чтобы умилостивлять, чествовать и манипулировать политиками для злых, добрых и прагматических целей. Новизна шаманских переговоров заключается в том, что они поддерживают свою идентичность как крестьянскую, традиционную и аполитичную, в то время как к традиционной практике прибавилось привлечение национальных властей. Они, однако, подходят к этой власти не в терминах ее политических партий или политики, а как к мощным существам, которых нужно умилостивить ради добра или зла. В своих ритуалах шаманы приветствуют духов и божеств, используя почетные титулы «король», «королева», «вождь» и забрасывают их пожертвованиями и молебнами. Зато духи признают шаманов мощными и достойными знания, которое они им дают. Этим же способом шаманы усиливают связи с индейскими, национальными и интернациональными фигурами власти, почитая их ритуалами, дабы увеличить свою собственную силу и получить признание и выгоды. Machi верят, что такие союзы гарантируют им духовную власть и деньги и помогут им вернуть землю и защитить их общины. В отношении шаманки Аны, например,  проглядывает больше глубинно-психологических символических мотивов: она рассматривала Пиночета как гипермаскулинную фигуру чрезвычайной воинской силы и умилостивляла его, дабы изгонять злых духов. О демократическом правительстве она высказывалась с откровенным пренебрежением (возможно, вследствие чисто женского природного консерватизма – но об этом общественно-психологическом феномене речь пойдёт в другом эссе). Приведём же полностью её непосредственные высказывания: «С тех пор, как Лагос стал президентом, начался такой бардак... Все наглеют и полицию не уважают. Да и у меня меньше силы стало. Во времена Пиночета люди не бунтовались, потому что он бы с ними живо расправился. Люди должны уважать власть. Они должны и ко мне относится с таким же уважением, как к Пиночету. Он наделён настоящей силой, и я им восхищаюсь. Именно в такой силе я нуждаюсь, чтобы изгонять дьявола...». Женщины-шаманки считают демократических президентов менее маскулинными и менее могущественными, нежели Пиночет, хотя с ними и легче вести переговоры в реальности ради какой-то прагматической цели. Демократическое правительство обещает им практические достижения через правительственные проекты, легальное признание и уважение к их традициям и целительским практикам.
Вместе с тем не все индейцы положительно воспринимают сотрудничество шаманок с демократическими главами государства, и когда одна женщина-machi в 1999 году торжественно вручила президенту Фрею пончо в знак признания его власти, то некая Хулия Рулепан, тоже принадлежащая к народу мапуче, закричала ей: «Ты не должна ничего им давать! Это они должны отдать нам нашу землю, ты, глупая индеанка!».
А что касается приведённых выше резких, по-простонародному прямых высказываний Аны, то, хотя она не отличается изысканностью слога, образованностью и лоском – но насколько ярко видна неистребимая консервативная сущность, суть человека Традиции (и здесь опять можно вспомнить об идеях Эволы). Во-первых, такая яркая черта, как недовольство окружающим миром и нынешним положением вещей: шаманка в глубине души считает, что реальность общества и государства должна строиться на иных началах, что нынешнее положение дел, в сущности, ненормально. Во-вторых, наконец, неприкрыто звучит мотив утверждения сакральности верховной власти – принципа imperium. А его, как раз, успешнее всего мог бы воплощать в жизнь мужественный, суровый, аристократический по духу военный лидер... [62]. Генерал Пиночет выступал как воплощение могущественной силы, доброй или злой, которую надо умилостивлять [63]. Но совсем особняком стоит история индеанки Марселины Некулькео и её мужа.
 Примечательным является то, что Марселина была провозглашена самим Аугусто Пиночетом президентом народа мапуче Арауканского региона (Presidenta del Pueblo Mapuche de Arauco – так в оригинале звучит этот необычный титул) на церемонии, проходившей в городе Консепсьон.  Её интерпретация этого события и его духовного наполнения мало отличается от стандартной. Всё проистекает из положения, что мапуче наделены властью только в пределах общины, а президент обладает всей её полнотой. Таким образом, первый смысл данного события и первый шаг – это своеобразное делегирование полномочий и легитимация. Шаг второй – это символическая трансформация: становясь касиком, вождём, Марселина сама превращается в «местного Пиночета» [64]. В отождествлении себя с верховным «самодержцем» она походит на machi Ану.
 Рассказ Марселины о самом событии носит подробный и торжественный характер, она описывает своё прибытие в Консепсьон и церемонию. Также она упоминает о том, что, вручая ей диплом, генерал обнял её и поцеловал в щёку, и она ответила тем же, хотя сама была смущена таким жестом и не испытала особого восторга: «...Но ведь не скажешь же, мол, я тебя не люблю, а кто осмелился бы сказать такое – смерти бы искал, не иначе...» [65].
 Марселина действительно пребывала в смешанных чувствах, её уважение к власти сочеталось со страхом. Началось же всё с настоящего испуга: когда женщине сказали, что её хочет видеть президент, бедная индеанка вскричала: «Ой, мне конец, он меня убьёт!».
 Вряд ли можно напрямую связывать такую реакцию с «всеобщим террором»: дело в том, что, во-первых, муж Марселины, Хуан Роса Пайнемиль, был убеждённым левым и членом Социалистической партии – а значит, гипотетическое «точечное» внимание, конечно, могло быть и неслучайным [66]. Во-вторых, произошла ошибка вследствие бумажной путаницы: президентом мапуче назначали Марселину, тогда ещё молодую, лет тридцати, тогда как титул полагалось присвоить пожилой женщине-касику Марии Льяунке [67]. Так что недаром внимание сверху вызвало у Марселины искреннее недоумение и опаску.
 Однако, несмотря на все шероховатости, что было сделано – то было сделано. Отныне Марселина, наделённая властью, вследствие символической трансформации рассматривалась как духовная дочь генерала Пиночета. Здесь опять прослеживается традиционная иерархическая структура: ведь сам Аугусто Пиночет – фигура патриархальная, отец нации, трансцендентный центр, вокруг которого выстраивается вся структура, от которого исходят все вертикали...
 Но Хуан Роса Пайнемиль также занял высокое положение в общине, будучи избранным lonco, или вождём, – причём произошло это также в годы военного режима в Чили. И здесь начинается самое интересное: если Марселина приобрела полномочия через прямой контакт с правителем, то её муж оказался наделённым властью сугубо трансцендентным способом – посредством сновидческого откровения, то есть по непосредственной «санкции» из горнего мира. Во сне Бог, благословляющий Хуана Росу на ответственную руководящую должность, принимает облик... генерала Пиночета!
Здесь следует оговориться, что, возможно, говорится здесь идёт не о христианском Боге: хотя рассказчик употребляет слово Dios – но своеобразно, с притяжательным местоимением и уменьшительным суффиксом: mi Diosito. Так что, вероятно, речь может идти о высшем существе или духе-покровителе из сонма сверхъестественных сущностей мапуче. Сновидец рассказывает о том, что когда его хотели выдвинуть на ответственный пост и избрать вождём, в мистическом сновидении божество предстало ему в образе генерала, в белом кителе и тёмно-серых форменных брюках – Пайнемиль акцентирует даже такие детали, и повторяет: «Вылитый генерал Пиночет» [68]. Этот дух явился ему на берегу ручья в солнечный день и, говоря на языке мапудунгун, объявил, что возлагает на Хуана Росу ответственный пост и обязанность, и что ему предстоит помогать разрешению проблем и конфликтов, касающихся его народа и связанных с землёй [69].
Поистине символично – и просто необъяснимо. Особенно если принять за основу распространённый и вроде бы логичный тезис о том, что сны человека – это отражение его личного опыта, мыслей, эмоций и т.п. Тогда откуда такое странное смешение ассоциаций и смыслов – с чего бы социалисту покровитель привиделся в виде Пиночета?!..
Рациональное объяснение как-то не приходит на ум.
Зато с трансцендентной точки зрения логичное обоснование вполне возможно – даже если не продвигать относительно «конъюнктурный» тезис о том, что, мол, «сверхъестественная и мощная душа Аугусто Пиночета, чьи энергетические эманации пронизывают энергетику Чили в целом»... и т.д., и т.п. ...неуклонно проявляет себя, превозмогая даже предпочтения и взгляды отдельного человека. Это уже наши спекуляции. Но обратимся к индейским верованиям: если рассмотреть в целом историю и Марселины, и её мужа, то здесь идёт отсылка к верховному божеству мапуче, Нгенечену, который предстаёт в четырёх лицах (Старик, Старуха, Юноша, Девушка), символизирующих разные аспекты – то есть, является сложным андрогинным существом, сосредотачивающим в себе принцип космического разнообразия и взаимодополнения [70]. Мапуче считали христианского Бога идентичным Нгенечену [71], а в традиционном обществе правитель, стоявший на вершине иерархии, воспринимался как персональное олицетворение божества. Таким образом, в случае с этой супружеской четой происходит завершение формы: Марселина становится «королевой», Хуан Роса «королём» – а вместе они составляют единую мистическую властную сущность, в которую вдохнул жизнь носитель трансцендентного принципа и божественных энергий, представший в образе президента Аугусто Пиночета.
Примечательно и то, что machi в своих магических практиках призывали генерала Пиночета для изгнания демонов и злых духов, рассматривая его в качестве универсального борца с царством Тьмы (только своенравный Хорхе считал, что может прибегать к силе генерала для запугивания и расправы со своими личными врагами). Доктор Умберто Лагос Шуффенеггер в своей книге «Генерал Пиночет и политическое мессианство» даже прямо и наглядно, в виде таблицы, выстраивает схему трактовки реальности, сложившуюся во время военного режима. Так, в сфере зла оказались материализм (в противоположность духовности), имманентное (в противоположность трансцендентному), марксизм (в противоположность христианству), атеизм (в противоположность вере) [72]. Таким образом, не только шаманы, но и сам Пиночет считал себя именно духовным воином. Так что в целом борьба его предстаёт не просто противостоянием с материальным врагом, но с силами зла и самим Сатаной [73], и в итоге он выступает против антитрадиционных деструктивных сил.
В отличие от Рикардо Лагоса, который во время избирательной кампании эксплуатировал фольклорные образы мапуче, окружая себя вождями, шаманами и поющими индейскими хорами, а после выборов в марте 2000 года отправил Алехандру Краусс, министра планирования и развития, в южный город Темуко потанцевать с шаманами в коллективном ритуале [74], Пиночет попытался в соответствии с историческими обстоятельствами своей страны, объединить, сомкнуть белый национализм и индейскую Традицию.
Это уже даже не Генон, живущий среди мусульман, а кровавый барон Роман Унгерн фон Штернберг – неукротимый белый человек, которого монголы считали воинственным и жестоким воплощением своего божества!!!
Кадровый военный, барон считал своим долгом бороться с растлением и упадком Запада. Он тоже был пылким антикоммунистом, рассматривавшим большевизм как врага всего человечества и его духовных ценностей и предпочитавшим общество простых солдат и крестьян деморализированным интеллектуалам. Харизматичный Унгерн разбирался в философии, истории и восточных религиях, с посвященными священнослужителями которых общался. Прослыв жестокосердным и безжалостным, не ведающим сострадания и эмоций, он обладал тонким умом и значительными познаниями, имел свое мнение по многим вопросам, был набожен, склонен к мистике и восхищал обоих упомянутых  выше классиков философии традиционализма – как Рене Генона [75], так и барона Юлиуса Эволу [76]. Отношение Унгерна к монголам было чрезвычайно далеко от евразийского сентиментального азиефильства. Он их нещадно карал за малейшие провинности. Как и дисциплина в армии, это было, по мнению полководца, не жестокостью, но необходимой частью духовного очищения вырожденного, погрязшего в революционности мира [77].
Монголы поклонялись всаднику на белом коне как воплощенному богу войны и даже посвящали ему моления в храмах. Унгерн фон Штернберг рассматривался в качестве спасителя и героя буддийской веры, восстановившего благодаря своим личным достоинствам независимость страны и государственность. Его репутация живого небожителя распространилась по всей Монголии и пережила его самого. В некоторых монгольских семьях до сих пор почитают барона Унгерна как личного покровителя [78]. Важно, что, как и в случае с Пиночетом, признанию Унгерна фон Штернберга манифестацией Махакалы – одного из кровожадных божеств, покровительствующих буддийской вере, предшествовало предоставление ему титула князя со стороны политического и духовного лидера монголо-тибетских буддистов Богдо-гегена [79].
Генерал-лейтенант Унгерн верил в свою избранность небом [80]. И революционеров он, подобно Пиночету, считал злыми духами в человеческом обличье [81]. Дезертиры и коммунисты были для Унгерна не просто преступными людьми, они находились на другой стороне в духовной борьбе между добром и злом, они были демонами. Барон окружил себя прорицателями и шаманами, планируя свои личные и военные действия в соответствии с их прогнозами [82]. В качестве талисмана он носил рубиновый перстень со свастикой, которым, согласно легендам, ранее владел Чингисхан [83]. В соответствии с философией традиционализма, мир деградирует, однако если общество бессильно этому противостоять, то индивидуум – благодаря прозрению или инициации  – может подняться до осознания божественных принципов и тем самым вывести свое сознание из-под действия закона деградации. Тем самым закладываются основы для критики демократии и предпочтения ей авторитаризма и аристократизма. Общественное устройство, по убеждению традиционалистов, должно держаться на диктатуре духовно избранных, причастных к принципам Традиции. Именно таким было правление генерала Аугусто Пиночета Угарте.
Хунту никоим образом нельзя назвать антиарауканской, как это делает чилийский коммунистический фанатик Володя Тейтельбойм [84]. Напротив, она продолжает линию, восходящую через Николаса Паласиоса и других чилийских правых мыслителей к Алонсо де Эрсилье-и-Суньиге и заключающуюся в уважении мапуче и их ценностей, понимании их как эксклюзивной расовой составляющей Чили. Тем более некорректно сравнивать положение мапуче с участью палестинцев [85]. В отличие от последних, индейцы – звено чилийской коллективной идентичности.
В литературе, особенно же в публицистике, затрагивающей тему мапуче, на первый взгляд преобладает тезис о Пиночете как притеснителе и об индейцах как «благородных дикарях» в духе Руссо, борющихся за свою свободу (удивительно, насколько прозрачна аналогия многих современных либеральных тезисов с аналогичными тезисами так называемой эпохи Просвещения). Но при более глубоком изучении вопроса оказывается, что ситуация не так однозначна, и что невозможно рассматривать политическую историю мапуче без этнокультурного подхода и без учёта существования традиционалистской системы координат (а не только исторического материализма). Среди мапуче есть и левые, и правые, в том числе те, кто стоял на стороне военных, – и они неотъемлемая часть чилийского общества.
Разумеется, невозможно раскрыть в одной статье каждый аспект арауканского вопроса в Чили; касаемо взаимодействия мапуче и белых-wingka ситуация всегда была сложной и остаётся таковой до настоящего момента. Здесь стоило бы воздержаться и от излишней идеализации современных мапуче, которые испытывают те же трудности интеграции, что и многие коренные народы в разных регионах мира, и сами тоже часто несут ответственность за эти трудности, – иначе можно пойти на поводу у многочисленных либерально настроенных этнологов-мультикультуралистов. Но с другой стороны, несомненно стоит признать значимую роль мапуче как компонента чилийского этноса и, в определённом смысле, как представителей древней Традиции в отдельно взятой стране.
Именно в силу последнего обстоятельства все институты власти, социальные нормативы, правовые акты, структура существования общества вплоть до его хозяйственного, материального уровня воспринимались индейцами как сопряженные с миром сакрального, вызывавшим чувство священного восторга и ужаса. Соответственно Верховный вождь и предводитель генерал Аугусто Пиночет в понимании «народа Земли» был высшим и изначальным сакральным правителем, воплощая в себе реализованный идеал сверхчеловека, перешедшего к божественному плану бытия.

1. Ray Leslie. Language of the Land: The Mapuche in Argentina and Chile. – Copenhagen: IWGIA, 2007. – P. 118.
2. Sznajder Mario. Ethnodevelopment and Democratic Consolidation in Chile: The Mapuche Question // Contemporary Indigenous Movements in Latin America. – Wilmington: Scholarly Resources Inc., 2003. – P. 18; Hickman John. News From the End of the Earth: A Portrait of Chile. – New York: St. Martin’s Press, 1998. – P. 7; Ray Leslie. Language... – P. 18; Spooner Mary Helen. The General's Slow Retreat: Chile After Pinochet. – Berkeley – Los Angeles: University of California Press,  2011. – P. 213.
3. Richards Patricia. Pobladoras, Indígenas, and the State: Conflict Over Women's Rights in Chile. – New Brunswick: Rutgers University Press, 2004. – P. 126-128; Bengoa José. Historia del pueblo mapuche (Siglo XIX y XX). – Santiago: Ediciones Sur Collección Estudios Históricos, 1996. – P. 26-28, 135-141, 148-149, 170-174, 246, 370-382, 391-400; Sznajder Mario. Ethnodevelopment... – P. 20; Sznajder Mario. Who is a Chilean? The Mapuche, the Huaso and the Roto as the Basic Symbols of Chilean Collective Identity // Constructing Collective Identities and Shaping Public Spheres: Latin American Paths. – Eastbourne: Sussex Academic Press, 1998. – P. 203-204; Ray Leslie. Language... – P. 34-47, 103-105; Crow Joanna. Debates about Ethnicity, Class and Nation in Allende’s Chile (1970-1973) // Bulletin of Latin American Research. – Hoboken, 2007. – Vol. 26. – № 3. – P. 325-331, 336; Haughney Diane. Neoliberal Economics, Democratic Transition, and Mapuche Demands for Rights in Chile. – Gainesville: University Press of Florida, 2006. – P. 45; Mallon Florencia E. Courage Tastes of Blood: The Mapuche Community of Nicolás Ailío and the Chilean State, 1906-2001. – Durham: Duke University Press, 2005. – P. 106-107, 119-123, 168; Natzmer Cheryl. Remembering and Forgetting: Creative Expression and Reconciliation in Post-Pinochet Chile // Social Memory and History: Anthropological Perspectives. – Walnut Creek-Lanham-Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.; Altamira Press, 2002. – P. 176; Miller Bruce Granville. Invisible Indigenes: The Politics of Nonrecognition. – Lincoln: University of Nebraska Press, 2003. – P. 198; Spataro Mario. Pinochet: las «incómodas» verdades. – Santiago: Maye, 2006. – P. 129, 133, 135, 162-163; Albó Xavier. Andean People in the Twentieth Century // The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas. – Cambridge: Cambridge University Press, 1996. – Volume 3: South America. – Part II. – P. 788; González-Parra Claudio. Indigenous People and Mega-Projects: Hydroelectric Dams on the Land of the Pehuenches in the Highlands of the Bío Bío River, Chile, Utopia of Development and Human Rights // Perspectives on Health and Human Rights. – Abingdon-New York: Routledge, 2005. – P. 123; Hickman John. News... – P. 5-7, 13-16, 31-32, 44, 46-47, 82-83, 91, 99-101.
4. Richards Patricia. Pobladoras... – P. 128.
5. Sznajder Mario. Ethnodevelopment... – P. 24; Haughney Diane. Sustainable Development or Sustained Conflict? Logging Companies, Neoliberal Policies, and Mapuche Communities in Chile // Democracy in Chile: The Legacy of September 11, 1973. – Brighton-Portland: Sussex Academic Press, 2005. –  P. 91; Reuque Paillalef Rosa Isolde. When a Flower Is Reborn: The Life and Times of a Mapuche Feminist. – Durham: Duke University Press, 2002. –  P. 105-110, 116-118; Stern Steve J. Battling for Hearts and Minds: Memory Struggles in Pinochet’s Chile, 1973-1988. – Durham: Duke University Press,  2006. – P. 216; Ray Leslie. Language... – P. 124, 128.
6. Austin Robert. The State, Literacy, and Popular Education in Chile, 1964-1990. – Lanham: Lexington Books, 2003. – P. 252; Ray Leslie. Language... – P. 124; Haughney Diane. Neoliberal Economics... – P. 58; Sznajder Mario. Ethnodevelopment... – P. 25-26.
7. Sznajder Mario. Ethnodevelopment... – P. 26.
8. Austin Robert. The State... – P. 252-254.
9. Ray Leslie. Language... – P. 128.
10. Whelan James R. Out of the Ashes. Life, Death and Transfiguration of Democracy in Chile, 1833-1988. – Washington: Regnery Gateway, 1988. – P. 969; Haughney Diane. Sustainable Development... –  P. 91.
11. Sjørup Lene. Pinochets Gud og de fattiges teologiske modstand. – København: Museum Tusculanum Press, 2009. – S. 162.
12. Schuffeneger Humberto Lagos. El general Pinochet y el mesianismo político. – Santiago: LOM Ediciones, 2001. – P. 48.
13. Stern Steve J. Battling... – P. 336; Ray Leslie. Language... – P. 137.
14. Ray Leslie. Language... – P. 128.
15. Samaniego Mesías Augusto, Ruiz Rodríguez Carlos. Mentalidades y políticas Wingka: Pueblo Mapuche, entre golpe y golpe: (de Ibáñez a Pinochet). – Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas – Departamen(to de Publicaciones, 2007. – P. 67.
16. Sznajder Mario. Ethnodevelopment... – P. 26-27; McGee Deutsch Sandra. Las Derechas: The Extreme Right in Argentina, Brazil, and Chile, 1890-1939. –  Stanford: Stanford University Press, 1999. – P. 13-16, 18; Klubock Thomas Miller. Nationalism, Race, and the Politrics of Imperialism: Workers and North American Capital in the Chilean Copper Industry // Reclaiming the Political in Latin American History: Essays from the North. – Durham: Duke University Press, 2001. – P. 237, 250; Hernán Vera. Local Racism in Latin America // Racial and Ethnic Economic Inequality: An International Perspective. – New York: Peter Lang Publishing, Inc., 2006. – P. 21; Barr-Melej Patrick. Reforming Chile: Cultural Politics, Nationalism, and the Rise of the Middle Class. – Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2001. – P. 57-62; Villalobos, Sergio, Silva Osvaldo, Silva Fernando, Estelle Patricio. Historia de Chile: Compendio. – Santiago: Universitaria, 1975. – P. 726; Elsey Brenda. Citizens & Sportsmen: Fútbol & Politics in Twentieth-Century Chile. – Austin: University of Texas Press, 2011. – P. 25; Samaniego Mesías Augusto, Ruiz Rodríguez Carlos. Mentalidades y políticas Wingka: Pueblo Mapuche, entre golpe y golpe: (de Ibáñez a Pinochet). – Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas – Departamento de Publicaciones, 2007. – P.  62; Larraín Jorge. Identidad Chilena. – Santiago: LOM Ediciones, 2001. – P. 227.
17. Oyarzun Maria Eugenia. Augusto Pinochet: Diálogos con su historia. Conversaciones inéditas. – Santiago: Editorial Sudamericana, 1999. – P. 32.
18. Ray Leslie. Language... – P. 128; Moquete Guzman Sócrates, Vergara Miguel. Public Policies and the Territorial Issue of the Mapuche People: a Comparative Analysis of Actions Developed by the Administrations of Allende, Pinochet and the New Democracy // O público e o privado. – Itaperi, 2010. – Julho/Dezembro. – Nº 16. – P. 23.
19. Samaniego Mesías Augusto, Ruiz Rodríguez Carlos. Mentalidades y políticas Wingka: Pueblo Mapuche, entre golpe y golpe: (de Ibáñez a Pinochet). – Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas – Departamento de Publicaciones, 2007. – P. 70.
20. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree: Gender, Power, and Healing Among Chilean Mapuche. – Austin: University of Texas Press, 2007. – P. 244; Bacigalupo Ana Mariella. Shamans’ Pragmatic Gendered Negotiations with Mapuche Resistance Movements and Chilean Political Authorities // Global Studies in Culture and Power. – London: Taylor & Francis, Inc., 2004. – Volume 11. – P. 525.
21. Hernández Isabel. Autonomía o ciudadanía incompleta: El pueblo Mapuche en Chile y Argentina. – Santiago: CEPAL- Pehuén, 2003. – P. 263; Foerster Rolf. Sociedad mapuche y sociedad chilena: la deuda histórica // Polis: revista de la Universidad Bolivariana. – Santiago, 2001. – Vol. 1. – № 2. – P. 97.
22. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 143, 148, 152; Bacigalupo Ana Mariella. Shamans’ Pragmatic Gendered Negotiations... – P. 508-509.
23. Grasmück Oliver. Eine Marienerscheinung in Zeiten der Diktatur: Der Konflikt um Peñablanca, Chile: Religion und Manipulation unter Pinochet. – Berlin: Walter de Gruyter GmbH & Co, 2009. – S. 72; Bacigalupo Ana Mariella. The Mapuche Man Who Became a Woman Shaman: Selfhood, Gender Transgression, and Competing Cultural Norms // American Ethnologist. – New York, 2004. – Volume 31. – № 3. – P. 441; Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree…– P. 237.
24. Pinochet Hiriart Lucía. Pionero del Mañana / Tomorrow’s Pioneer. – Santiago: Zig-Zag, 1996. – P. 10.
25. Spooner Mary Helen. The General's Slow Retreat... – P. 213.
26. Sznajder Mario. Who is a Chilean? The Mapuche, the Huaso and the Roto as the Basic Symbols of Chilean Collective Identity // Constructing Collective Identities and Shaping Public Spheres: Latin American Paths. – Eastbourne: Sussex Academic Press, 1998. – P. 204.
27. Sznajder Mario. Ethnodevelopment... – P. 24-25.
28. Spooner Mary Helen. The General's Slow Retreat... – P. 213.
29. Ray Leslie. Language... – P. 127; Haughney Diane. Neoliberal Economics... – P. 64; Moquete Guzman Sócrates, Vergara Miguel. Public Policies and the Territorial Issue of the Mapuche People: a Comparative Analysis of Actions Developed by the Administrations of Allende, Pinochet and the New Democracy // O público e o privado. – Itaperi, 2010. – Julho/Dezembro. – Nº 16. – P. 23.
30. Haughney Diane. Neoliberal Economics... – P. 64; Albó Xavier. Andean People in the Twentieth Century…– P. 849.
31. Foerster Rolf, Menard André. Futatrokikelu: don y autoridadein la relación mapuche-wingka //  Atenea. – Concepción, 2009. – № 499. – P. 48.
32. Ekern Stener. Development Aid to Indigenous Peoples is an Exercise in Crossing Boundaries // Human Rights in Developing Countries. – The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1998. – P. 20.
33. Haughney Diane. Neoliberal Economics... – P. 61.
34. Stern Steve J. Battling... – P. 217.
35. Course Magnus. Becoming Mapuche: Person and Ritual in Indigenous Chile.  – Urbana: University of Illinois Press, 2011. – P. 163.
36. Foerster Rolf, Menard André. Futatrokikelu... – P. 47-48.
37. Andersen Martin Edwin. Peoples of the Earth: Ethnonationalism, Democracy, and the Indigenous Challenge in ‘Latin’ America. – Plymouth: Lexington Books, 2012. – P. 155.
38. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 152; Bacigalupo Ana Mariella. Shamans’ Pragmatic Gendered Negotiations... –  P. 513-514.
39. Natzmer Cheryl. Remembering... – P. 175-176.
40. Haughney Diane. Sustainable Development... –  P. 95.
41. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 143.
42. Course Magnus. Becoming Mapuche: Person and Ritual in Indigenous Chile.  – Urbana: University of Illinois Press, 2011. – P. 14, 163-164.
43. Andersen Martin Edwin. Peoples of the Earth: Ethnonationalism, Democracy, and the Indigenous Challenge in 'Latin' America. – Plymouth: Lexington Books, 2012. – P. 155.
44. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 274; Bacigalupo Ana Mariella. Shamans’ Pragmatic Gendered Negotiations... –  P. 525-526.
45. Evola Julius. Men among the Ruins: Postwar Reflections of a Radical Traditionalist. – Rochester: Inner Traditions, 2002. – P. 125.
46. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 146, 149, 274; Bacigalupo Ana Mariella. Shamans’ Pragmatic Gendered Negotiations... – P. 526.
47. Evola Julius. Men among the Ruins... – P. 126.
48. Ibidem. – P. 217-220.
49. Ibidem. – P. 243.
50. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 159.
51. Cristi Marcela. From Civil to Political Religion: The Intersection of Culture, Religion and Politics. – Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 2001. – P. 170-174.
52. Cource Magnus. Becoming Mapuche… – P. 56; Dillehay Tom D. Keeping Outsiders Out: Public Ceremony, Resource Rights, and Hierarchy in Historic and Contemporary Mapuche Society // Wealth and Hierarchy in the Intermediate Area: A Symposium at Dumbarton Oaks, 10th and 11th October 1987. – Washington: Dumbarton Oaks, 1992. – P. 382-418.
53. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 4; Bacigalupo Ana Mariella. Shamans’ Pragmatic Gendered Negotiations... – P. 521.
54. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 187, 200; Bacigalupo Ana Mariella. Shamans’ Pragmatic Gendered Negotiations... – P. 521-522.
55. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 159, 201-202; Bacigalupo Ana Mariella. Shamans’ Pragmatic Gendered Negotiations... – P. 521, 536.
56. Muñoz Heraldo. The Dictator’s Shadow: Life Under Augusto Pinochet. – New York: Basic Books, 2008. – P. 25-26, 199; Burbach Roger. The Pinochet Affair: State Terrorism and Global Justice. – London: Zed Books, 2003. – P. 77; Childress Diana. Augusto Pinochet’s Chile. – Minneapolis: Twenty-First Century Books, 2009. – P. 80.
57. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 202-203.
58. Richards Patricia. Pobladoras... – P. 129, 133-135.
59. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 203-204, 206; Bacigalupo Ana Mariella. Shamans’ Pragmatic Gendered Negotiations... – P. 527.
60. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 204- 207; Bacigalupo Ana Mariella. Shamans’ Pragmatic Gendered Negotiations... – P. 527-528.
61. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 244.
62. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 244-245; Bacigalupo Ana Mariella. Shamans’ Pragmatic Gendered Negotiations... – P. 526-528.
63. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 159; Bacigalupo Ana Mariella. Shamans’ Pragmatic Gendered Negotiations... – P. 521.
64. Foerster Rolf, Menard André. Futatrokikelu: don y autoridadein la relación mapuche-wingka //  Atenea. – Concepción, 2009. – № 499. – P. 39.
65. Ibidem. – P. 50.
66. Ibidem. – P. 54.
67. Ibidem. – P. 51.
68. Ibidem. – P. 54.
69. Ibidem. – P. 54.
70. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 6, 44, 47-50, 64, 68-69, 75-79, 161; Bacigalupo Ana Mariella. The Mapuche Man... – P. 443; Bacigalupo Ana Mariella. Gendered Rituals for Cosmic Order: Mapuche Shamanic Struggles for Wholeness (1) // Journal of Ritual Studies. – Pittsburgh, 2005. – № 19(2). – P. 53, 55-56, 58, 60; Ress Mary Judith. After Five Centuries Mixing, Who Are We?: Walking with Our Dark Grandmother’s Feet // Women Healing Earth: Third World Women on Ecology, Feminism, and Religion. – Maryknoll: Orbis Books, 1996. – P. 55.
71. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 49, 99, 161, 237-238; Bacigalupo Ana Mariella. Gendered Rituals... – P. 56, 60; Faron L. C. Hawks of the Sun: Mapuche Morality and Its Ritual Attributes. – Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1964. – P. 50-51; Sjørup Lene. Pinochets Gud... – S. 177-178.
72. Schuffeneger Humberto Lagos. El general Pinochet... – P. 25.
73. Ibidem. – P. 28.
74. Bacigalupo Ana Mariella. Shamans of the Foye Tree... – P. 148-149.
75. Guénon René. Theosophy: History of a Pseudo-Religion. – Hillsdale: Sophia Perennis, 2004. – P. 310-312.
76. Evola Julius. Augustea, 1941-1943, La stampa, 1942-1943. – Pesaro: Heliopolis, 2006. – P. 141-144.
77. Palmer James.  The Bloody White Baron. The Extraordinary Story of the Russian Nobleman Who Became the Last Khan of Mongolia. – New York:  Basic Books, 2009. – P. 142.
78. Palmer James.  The Bloody White Baron... – P. 144-146, 162, 164, 169, 246-247.
79. Znamenski Andrei. Red Shambhala: Magic, Prophecy, and Geopolitics in the Heart of Asia. – Wheaton: Quest Books, 2011. – P. 120.
80. Znamenski Andrei.  Op. cit. – P. 124.
81. Cavendish Richard. The Powers of Evil in Western Religion, Magic and Folk Belief. – London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1975. – P. 22.
82. Palmer James.  The Bloody White Baron… – P. 142.
83. Mabire Jean. Ungern, le baron fou: la chevauchée du général-baron Roman Feodorovitch von Ungern-Sternberg, du golfe de Finlande au désert de Gobi. – Paris: Balland, 1973. – P. 274.
84. Teitelboim Volodia. Noches de radio: El tiempo es un viaje. – Santiago: Lom Ediciones, 2001. – P. 32.
85. Bourdon Jérôme. Le récit impossible: Le conflit israélo-palestinien et les médias. – Bruxelles: Groupe De Boeck s.a., Institut national de l’audiovisuel; Éditions De Boeck Université, 2009. – P. 96

Комментариев нет:

Отправить комментарий

Восточная Фаланга - независимая исследовательская и консалтинговая группа, целью которой является изучение философии, геополитики, политологии, этнологии, религиоведения, искусства и литературы на принципах философии традиционализма. Исследования осуществляются в границах закона, базируясь на принципах свободы слова, плюрализма мнений, права на свободный доступ к информации и на научной методологии. Сайт не размещает материалы пропаганды национальной или социальной вражды, экстремизма, радикализма, тоталитаризма, призывов к нарушению действующего законодательства. Все материалы представляются на дискуссионной основе.

Східна Фаланга
- незалежна дослідницька та консалтингова група, що ставить на меті студії філософії, геополітики, політології, етнології, релігієзнавства, мистецтва й літератури на базі філософії традиціоналізму. Дослідження здійснюються в рамках закону, базуючись на принципах свободи слова, плюралізму, права на вільний доступ до інформації та на науковій методології. Сайт не містить пропаганди національної чи суспільної ворожнечі, екстремізму, радикалізму, тоталітаризму, порушення діючого законодавства. Всі матеріали публікуються на дискусійній основі.

CC

Если не указано иного, материалы журнала публикуются по лицензии Creative Commons BY NC SA 3.0

Эта лицензия позволяет другим перерабатывать, исправлять и развивать произведение на некоммерческой основе, до тех пор пока они упоминают оригинальное авторство и лицензируют производные работы на аналогичных лицензионных условиях. Пользователи могут не только получать и распространять произведение на условиях, идентичных данной лицензии («by-nc-sa»), но и переводить, создавать иные производные работы, основанные на этом произведении. Все новые произведения, основанные на этом, будут иметь одни и те же лицензии, поэтому все производные работы также будут носить некоммерческий характер.

Mesoeurasia

Mesoeurasia
MESOEURASIA: портал этноантропологии, геокультуры и политософии www.mesoeurasia.org

How do you like our website?

>